#中国道教那些事儿[超话]#
元气——道教炼养之根本
本文节选自《道教修炼养生学》，作者陈兵。
道教以元气为天地万物的本始。《太平经》说，万物“始于元气”，元气遍满宇宙，“包裹天地八方”，分而为太阳、太阴、中和三气，分别为天、地、人的祖始，“夫天地人本同一元气，分为三体。”元气虽然存在，却无固定的形相质体，《度人经》描述说：
气者，未有天地阴阳之先，真元万化之祖，道之妙感也。其气非色非形，非有非无，不隶阴阳，不属五行，能生能化，能成能实……作天地之妙本，名曰一气。
又说从一气分出玄、元、始三气，号曰真一、玄一、太一。《元气论》等承谶纬神学之说，把元气的产生分为太无（混沌之先）、太和（混沌之始）、太易（三一合元）、太初（元气未形）、太始（元气始萌）、太素（形气始端）、太极（形气有质）、太一（气未分形，结胚象卵）八个阶次。
道教炼养认为天地万物，皆以元气为其生成、存在之本。《抱朴子•至理》说：
人在气中，气在人中，自天地至于万物，无不须气以生者也。
人之生活于气中，如鱼之于水，相离则死。人的生命形成，以元气为本始，人的生命活动，以元气为能源。《真气还元铭》谓“气是精神之本，性命之源。神明之主”。元气在人身上，是禀受自天地元气及父母精血的肾中元阳之气，它为人全身气血精津的源泉。《元气论》说：
夫元气者，乃生气之源，则肾间动气是也。此五脏六腑之本，十二经络之根，呼吸之门，三焦之源。
人出胎后，由先天元气推动，幵始后天的生命运动，不断从呼吸之气、水谷之精中汲取营养，生起后天的营、卫之气，运行于脉之内外，循环五脏、全身，“昼行于身，夜行于脏，一百刻五十周，至平旦大会两手寸关尺，阴阳相贯常流，如循其环。”若人劳神损气，驰情纵欲，耗气太多，则必壅滞脏腑、经脉，导致疾病夭亡。养气积气，令气常充盈于身，乃健康长寿之要。
道教炼养家常说，气为神之母，神为气之子，意味气是精神的物质基础。道教炼养家还把精、神、魂、魄、意五种心理方面的功能，说成是五脏中五气的作用，名为“五气”。《服气十事》称心为“神气”，肝为“禁气”，肺为“杀气”，脾为“道气”,肾为“元气”。《胎息根旨要诀》说气在荣卫中者为“喘鸣之气”，在脏腑内者为“运动之气”，这两种气皆属后天气。《胎息经注》则把人身内气分为阴阳两种，阴气指食气（水谷之精所生气），阳气指元阳（元气），认为只有令阳气壮、阴气衰，方能百病不作，神安体悦。《食气经》等说气分生、死两种，自夜半至日中以前生于身中者为生气，日中至夜半生于身中者为死气，强调服气者必须在生气时炼功，服生勿服死。
内丹学更强调以先天元气为药物，但先天元气并非只生于生气时，还产生于炼功中静极之际。内丹学除分气为先后天两种外还说“真气”或“太乙含真之气”，一般认为此气是先天气与后天气的混合，阴阳二气的和凝，是人袪除病邪、强身健体之本，生发于内丹修炼筑基阶段“龙虎交媾”中。这种“真气”，大略相当于医书《内经》等所说的真气，及气功诸家所说的内气。
道教炼养学对后天的口鼻呼吸之气也非常重视，称呼吸为“玄牝之门”，认为它是后天的生死之根，有呼吸则必有生死，只有练功达到高级阶段，返回先天胎息，不用呼吸出入，才能长生久视，自宰生死。
转自龙虎山道教
元气——道教炼养之根本
本文节选自《道教修炼养生学》，作者陈兵。
道教以元气为天地万物的本始。《太平经》说，万物“始于元气”，元气遍满宇宙，“包裹天地八方”，分而为太阳、太阴、中和三气，分别为天、地、人的祖始，“夫天地人本同一元气，分为三体。”元气虽然存在，却无固定的形相质体，《度人经》描述说：
气者，未有天地阴阳之先，真元万化之祖，道之妙感也。其气非色非形，非有非无，不隶阴阳，不属五行，能生能化，能成能实……作天地之妙本，名曰一气。
又说从一气分出玄、元、始三气，号曰真一、玄一、太一。《元气论》等承谶纬神学之说，把元气的产生分为太无（混沌之先）、太和（混沌之始）、太易（三一合元）、太初（元气未形）、太始（元气始萌）、太素（形气始端）、太极（形气有质）、太一（气未分形，结胚象卵）八个阶次。
道教炼养认为天地万物，皆以元气为其生成、存在之本。《抱朴子•至理》说：
人在气中，气在人中，自天地至于万物，无不须气以生者也。
人之生活于气中，如鱼之于水，相离则死。人的生命形成，以元气为本始，人的生命活动，以元气为能源。《真气还元铭》谓“气是精神之本，性命之源。神明之主”。元气在人身上，是禀受自天地元气及父母精血的肾中元阳之气，它为人全身气血精津的源泉。《元气论》说：
夫元气者，乃生气之源，则肾间动气是也。此五脏六腑之本，十二经络之根，呼吸之门，三焦之源。
人出胎后，由先天元气推动，幵始后天的生命运动，不断从呼吸之气、水谷之精中汲取营养，生起后天的营、卫之气，运行于脉之内外，循环五脏、全身，“昼行于身，夜行于脏，一百刻五十周，至平旦大会两手寸关尺，阴阳相贯常流，如循其环。”若人劳神损气，驰情纵欲，耗气太多，则必壅滞脏腑、经脉，导致疾病夭亡。养气积气，令气常充盈于身，乃健康长寿之要。
道教炼养家常说，气为神之母，神为气之子，意味气是精神的物质基础。道教炼养家还把精、神、魂、魄、意五种心理方面的功能，说成是五脏中五气的作用，名为“五气”。《服气十事》称心为“神气”，肝为“禁气”，肺为“杀气”，脾为“道气”,肾为“元气”。《胎息根旨要诀》说气在荣卫中者为“喘鸣之气”，在脏腑内者为“运动之气”，这两种气皆属后天气。《胎息经注》则把人身内气分为阴阳两种，阴气指食气（水谷之精所生气），阳气指元阳（元气），认为只有令阳气壮、阴气衰，方能百病不作，神安体悦。《食气经》等说气分生、死两种，自夜半至日中以前生于身中者为生气，日中至夜半生于身中者为死气，强调服气者必须在生气时炼功，服生勿服死。
内丹学更强调以先天元气为药物，但先天元气并非只生于生气时，还产生于炼功中静极之际。内丹学除分气为先后天两种外还说“真气”或“太乙含真之气”，一般认为此气是先天气与后天气的混合，阴阳二气的和凝，是人袪除病邪、强身健体之本，生发于内丹修炼筑基阶段“龙虎交媾”中。这种“真气”，大略相当于医书《内经》等所说的真气，及气功诸家所说的内气。
道教炼养学对后天的口鼻呼吸之气也非常重视，称呼吸为“玄牝之门”，认为它是后天的生死之根，有呼吸则必有生死，只有练功达到高级阶段，返回先天胎息，不用呼吸出入，才能长生久视，自宰生死。
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黄金为书，白玉为简，道经缘起的神话传说
壹
道教经典是怎样问世的？这个问题在道门之中有各种有趣的说法。其中一种是推源于“气”。宋代张君房编《云笈七籤》卷七《道教所起》一节概括了道门关于经诰出处的代表性观点：
“寻道家经诰，起自三元，从本降迹，成于五德，以三就五，乃成八会，其八会之字，妙气所成，八角垂芒，凝空云篆，太真按笔，玉妃拂筵，黄金为书，白玉为简，秘于诸天之上，藏于七宝玄台。有道即见，无道即隐。盖是自然天书，非关仓颉所作。今传《灵宝经》者，是天真皇人于峨眉山授予轩辕黄帝。又天真皇人授帝喾于牧德之台，夏禹感降于钟山，阖闾窃窥于句曲，其后有葛孝先之类、郑思远之徒，师资相承，蝉联不绝。”
这段话陈述了两层意思：
第一，说明“道家经诰”的发端。这里所谓“道家”实际上就是道教；而“经诰”就是神明降授的经典。在编者看来，“经诰”乃出自“三元”。在道教中，“三元”是一种十分遥远的时空表达方式。《云笈七籤》卷三《道教三洞宗元》说:“其三元者，第一混洞太无元，第二赤混太无元，第三冥寂玄通元。从混洞太无元化生天宝君；从赤混太无元化生灵宝君，从冥寂玄通元化生神宝君。大洞之迹，别出为化，主治在三清境。”
照这种描述，“三元”乃是时空混融的存在状态，“经诰”的发生应该追溯到“三元”的状态。编者告诉我们，发端于“三元”的“八会”经诰，是自然奥秘之气凝结而成的，它们凝聚了木、火、土、金、水五德的品质，从八面散发出光芒来。
这种经诰的书写也很不寻常，其书写材料有黄金和白银，“太真”在写的时候有玉妃在一旁“拂筵”，写好了并没有马上发布，而是秘密地收藏于诸天“七宝玄台”之内，所以平常人是看不的。
贰
第二，编者为了显示道教经诰“有道即见”的情况，以《灵宝经》为例加以说明。这部经典是由于“天真皇人”的传授才流传于人间的。天真皇人不只传授一次，而是分别传授给轩辕黄帝与帝喾，而夏禹因为至诚的缘故也感动了天真皇人降授经诰。《云笈七籤》这段文字虽然没有注明出处，实际上是综合了道门的观点，因此可以说代表了道教关于经诰发端的基本看法。
初读《云笈七籤》关于“经诰”起源的看法，我们不免有一种雾里看花的感觉，而那些充满想象力的字眼无疑给现代的人们带来了诸多神秘感；不过，如果我们从宗教符号学的角度来加以品味，又会有另外一番感受。因为符号本身并不代表它自己，而是以特有的意象“运载”精神理念。
透过那些神奇语词符号，我们可以发现先民们对现象宇宙的探索精神。道门把经诰看做“自然天书”，这在深层次上否定了“人为”造作经典的取向，体现了从对象界寻求真谛的思想。
叁
在道教中，除了从气化流行的立场追溯经籍的来历之外，还往往把经籍隶属于天神名下。关于这一点，在《云笈七籤》卷三《道教三洞宗元》说:
“天宝君治在玉清境，即清微天也，其气始青；灵宝君治在上清境，即禹余天也，其气元黄；神宝君，治在太清境，即大赤天也，其气玄白。故《九天生神章经》云：此三号虽殊，本同一也。此三君各为教主，即是三洞之尊神也。其三洞者，谓洞真、洞玄、洞神是也。天宝君说十二部经，为洞真教主；灵宝君说十二部经，为洞玄主；神宝君说十二部经，为洞神教主。故三洞合成三十六部尊经。”
《云笈七籤》编者首先概述了道教关于天上三清胜境的分治情形，紧接着引用了《九天生神章经》的观点。按照《九天生章经》的看法，居处于三天胜境之中的“三宝君”各自都是教主。所谓“三宝君”就是元始天尊、灵宝天尊、道德天尊，此三大尊神为了教化天下，各自说了“十二部经”。这里所谓“十二部”不是十二本，而是十二个门类。
编者将道教的经书都隶属于三天尊神的名下，体现了道门崇尚天神的基本宗教态度，这当然是一种信仰的说法，具有明显的神话色彩；不过，这种说法并非是偶然出现的。只要我们深入到具体的经典行文之中，就会看出，大多早期的道教经典往往以“元始天尊曰”或者“灵宝天尊曰”、“道德天尊曰”之类的语气来展开。即使那些没有使用这种格式的经籍在道门中人看来也是由于神启而形成的。
肆
对于道教经籍来历的神话性说法，我们没有必要去稽考其历史的真实与否，因为神话本身就允许想象力的发挥；但哲学与文献学的角度来审度“三天尊神”说经一事，却也可以得到一些有益的内容。
首先，《云笈七籤》在概述“三天尊神”说经时追溯了天上胜境的气化流行状态，这体现了气本论的特色。其次，“三天尊神”说十二部经的神话蕴涵着道门独特的图书分类法，这就是“三洞”模式。与儒家所奠定的经史子集分类法很不相同，道教的“三洞”分类模式不是从图书体裁结构来考虑问题，而是基于古老的道家哲学理念。
根据《道德经》“道生一，一生二，二生三，三生万物”的化生链条而有“三洞”之体制，至于叙说“三洞”经书的三天尊神又应于于“玄”、“元”、“始”三气，这就使“三洞”经书的发端具有了特殊的物质基础。
转自龙虎山道教
黄金为书，白玉为简，道经缘起的神话传说
壹
道教经典是怎样问世的？这个问题在道门之中有各种有趣的说法。其中一种是推源于“气”。宋代张君房编《云笈七籤》卷七《道教所起》一节概括了道门关于经诰出处的代表性观点：
“寻道家经诰，起自三元，从本降迹，成于五德，以三就五，乃成八会，其八会之字，妙气所成，八角垂芒，凝空云篆，太真按笔，玉妃拂筵，黄金为书，白玉为简，秘于诸天之上，藏于七宝玄台。有道即见，无道即隐。盖是自然天书，非关仓颉所作。今传《灵宝经》者，是天真皇人于峨眉山授予轩辕黄帝。又天真皇人授帝喾于牧德之台，夏禹感降于钟山，阖闾窃窥于句曲，其后有葛孝先之类、郑思远之徒，师资相承，蝉联不绝。”
这段话陈述了两层意思：
第一，说明“道家经诰”的发端。这里所谓“道家”实际上就是道教；而“经诰”就是神明降授的经典。在编者看来，“经诰”乃出自“三元”。在道教中，“三元”是一种十分遥远的时空表达方式。《云笈七籤》卷三《道教三洞宗元》说:“其三元者，第一混洞太无元，第二赤混太无元，第三冥寂玄通元。从混洞太无元化生天宝君；从赤混太无元化生灵宝君，从冥寂玄通元化生神宝君。大洞之迹，别出为化，主治在三清境。”
照这种描述，“三元”乃是时空混融的存在状态，“经诰”的发生应该追溯到“三元”的状态。编者告诉我们，发端于“三元”的“八会”经诰，是自然奥秘之气凝结而成的，它们凝聚了木、火、土、金、水五德的品质，从八面散发出光芒来。
这种经诰的书写也很不寻常，其书写材料有黄金和白银，“太真”在写的时候有玉妃在一旁“拂筵”，写好了并没有马上发布，而是秘密地收藏于诸天“七宝玄台”之内，所以平常人是看不的。
贰
第二，编者为了显示道教经诰“有道即见”的情况，以《灵宝经》为例加以说明。这部经典是由于“天真皇人”的传授才流传于人间的。天真皇人不只传授一次，而是分别传授给轩辕黄帝与帝喾，而夏禹因为至诚的缘故也感动了天真皇人降授经诰。《云笈七籤》这段文字虽然没有注明出处，实际上是综合了道门的观点，因此可以说代表了道教关于经诰发端的基本看法。
初读《云笈七籤》关于“经诰”起源的看法，我们不免有一种雾里看花的感觉，而那些充满想象力的字眼无疑给现代的人们带来了诸多神秘感；不过，如果我们从宗教符号学的角度来加以品味，又会有另外一番感受。因为符号本身并不代表它自己，而是以特有的意象“运载”精神理念。
透过那些神奇语词符号，我们可以发现先民们对现象宇宙的探索精神。道门把经诰看做“自然天书”，这在深层次上否定了“人为”造作经典的取向，体现了从对象界寻求真谛的思想。
叁
在道教中，除了从气化流行的立场追溯经籍的来历之外，还往往把经籍隶属于天神名下。关于这一点，在《云笈七籤》卷三《道教三洞宗元》说:
“天宝君治在玉清境，即清微天也，其气始青；灵宝君治在上清境，即禹余天也，其气元黄；神宝君，治在太清境，即大赤天也，其气玄白。故《九天生神章经》云：此三号虽殊，本同一也。此三君各为教主，即是三洞之尊神也。其三洞者，谓洞真、洞玄、洞神是也。天宝君说十二部经，为洞真教主；灵宝君说十二部经，为洞玄主；神宝君说十二部经，为洞神教主。故三洞合成三十六部尊经。”
《云笈七籤》编者首先概述了道教关于天上三清胜境的分治情形，紧接着引用了《九天生神章经》的观点。按照《九天生章经》的看法，居处于三天胜境之中的“三宝君”各自都是教主。所谓“三宝君”就是元始天尊、灵宝天尊、道德天尊，此三大尊神为了教化天下，各自说了“十二部经”。这里所谓“十二部”不是十二本，而是十二个门类。
编者将道教的经书都隶属于三天尊神的名下，体现了道门崇尚天神的基本宗教态度，这当然是一种信仰的说法，具有明显的神话色彩；不过，这种说法并非是偶然出现的。只要我们深入到具体的经典行文之中，就会看出，大多早期的道教经典往往以“元始天尊曰”或者“灵宝天尊曰”、“道德天尊曰”之类的语气来展开。即使那些没有使用这种格式的经籍在道门中人看来也是由于神启而形成的。
肆
对于道教经籍来历的神话性说法，我们没有必要去稽考其历史的真实与否，因为神话本身就允许想象力的发挥；但哲学与文献学的角度来审度“三天尊神”说经一事，却也可以得到一些有益的内容。
首先，《云笈七籤》在概述“三天尊神”说经时追溯了天上胜境的气化流行状态，这体现了气本论的特色。其次，“三天尊神”说十二部经的神话蕴涵着道门独特的图书分类法，这就是“三洞”模式。与儒家所奠定的经史子集分类法很不相同，道教的“三洞”分类模式不是从图书体裁结构来考虑问题，而是基于古老的道家哲学理念。
根据《道德经》“道生一，一生二，二生三，三生万物”的化生链条而有“三洞”之体制，至于叙说“三洞”经书的三天尊神又应于于“玄”、“元”、“始”三气，这就使“三洞”经书的发端具有了特殊的物质基础。
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道观——神圣与世俗的交汇
什么是道观？有研究者认为山林隐修者的石室、茅屋，道民家中的靖室，天师道祭酒所设的“治”都不能被称之为“道观”。他们认为那种由官方主导创建的或被官方认可，具有一定数量的修道者群体，严格奉行出家主义，财产公有的道教活动场所才能被称为道观。然而历史事实表明，道观尽管与出家道士紧密相关，但道观却并非为出家道士所专有。
南北朝时期，尽管道教出现了出家苦修的风气，但在历史记载中许多道教活动场所中都居住有奉道者的亲属。如在《周氏冥通记》记载周子良及其姨母徐宝光的修道场所位于山中，显然并不是世俗的生活场所，但这个修道场所中就居住着他们的亲眷。当然这个修道场所或许并非后世的道观，但隋代以及唐代初期的历史记载表明居住在道观中修行的道士也并非全部都奉行出家主义。例如唐玄嶷《甄正论》卷三提到“隋嵩阳观道士李播上表云：准道法，道士无禁婚娶之条，道士等咸请取妻妾。其表见在《李播集》巾。”李播即李淳风之父，与妻、子一同隐于嵩阳观。唐初沙门法琳讽刺道士不行出家，称：“玄都、会圣，仍为燕尔之坊；至德、清虚，便是同牢之观也。”这四所道观都是隋代大兴城敕立的重要道观，而“燕尔”“同牢”，皆指夫妻关系。这表明隋代以及唐代初期的道观并不奉行出家，这一时期的住观道士不仅可以结婚，甚至其家属就居住在道观之中。
《一切道经音义妙门由起》是唐玄宗时期高道奉敕所编，玄宗御制序言的一部道书，其中的记载表明唐代居住于道观中的道士应当是出家道士。此道书中将道士分为天真道士、神仙道士、幽逸道士、山居道士、出家道士、在家道士、祭酒道士七种，同时又称“今之道士，即出家道士也”。这里所谓的“出家道士”就是指道观中的住观道士。这样看来，唐代的“典型道观”是出家道士群体进行集体修行活动的场所。
虽然唐朝官方明确禁止住观道士结婚、蓄养奴婢，但情况并没有彻底改变。直到北宋初年，仍有很多住观道士在道观中结婚成家。北宋官方曾经至少两次禁止道士亲属居住宫观所。第一次是开宝五年（972），宋太祖下令道观之中禁止不奉经教的道士居住，禁止住观道士蓄养妻子儿女。这道禁令存在一个漏洞。这道禁令限制的对象是不奉经教的道士以及道士的妻子奴婢，并不包括道士的其他亲属，如其住观道士的父辈、兄弟、侄子。因此这些人以“亲属”的名义继续居住在道观之中。直到大中祥符二年（1009），宋真宗重申太祖禁令，禁止道士亲属居住在宫观。
值得注意的是在唐宋官方的语境中“道士”是指获得官方颁发度牒的修道之人。按照唐宋时期的宗教管理制度，全国各地的道观数量以及居住于其中的道士数量都是一定的，严禁私自创设道观，严禁私自度人出家入道。这些具有赐额的道观以及其中拥有度牒的道士，具有税收、劳役等方面的特权。但与此同时官方也会严格限制这部分道士的行为举止。例如唐代规定道士不能随意离开所属宫观、不能随意隐匿山林、不能随意与世俗之人以及其他道士往来、不能结婚蓄养妻子奴婢。从历史记载来看，唐宋官方都严厉禁止私度入道，但民间仍然存在大量没有度牒的修道之人。例如唐代著名道士邓紫阳，按照史书记载这位高道直到升仙的前四年才获玄宗敕度为道士，而在其被敕度之前就是一位修道有成之人。
道观最初作为道士自建的修行场所，并没有严格限制居住于其中的道士出家与否。然而当唐宋以来创建道观的主导权逐渐从道士转向官方，并严格限制住观道士结婚之后，这些具有官方背景的道观才逐渐成为出家道士的专有场所。必须注意到，正一道始终没有形成出家修道的强制性戒律，奉行正一道法的道士身份多种多样，很多并不具有官方颁发的度牒，他们之中不乏有人会隐遁山林，自创道观进行修行。这些自创的道观，往往并没有出家的强制性要求。因而，如果仅把那些由官方敕建赐额的，既具有政治特权，又具有严格行为规范的道教活动场所作为“道观”，无疑忽视了此类道观之所以要求道士出家的政治原因，同时也是对其他修道群体的忽视。
转自龙虎山道教
道观——神圣与世俗的交汇
什么是道观？有研究者认为山林隐修者的石室、茅屋，道民家中的靖室，天师道祭酒所设的“治”都不能被称之为“道观”。他们认为那种由官方主导创建的或被官方认可，具有一定数量的修道者群体，严格奉行出家主义，财产公有的道教活动场所才能被称为道观。然而历史事实表明，道观尽管与出家道士紧密相关，但道观却并非为出家道士所专有。
南北朝时期，尽管道教出现了出家苦修的风气，但在历史记载中许多道教活动场所中都居住有奉道者的亲属。如在《周氏冥通记》记载周子良及其姨母徐宝光的修道场所位于山中，显然并不是世俗的生活场所，但这个修道场所中就居住着他们的亲眷。当然这个修道场所或许并非后世的道观，但隋代以及唐代初期的历史记载表明居住在道观中修行的道士也并非全部都奉行出家主义。例如唐玄嶷《甄正论》卷三提到“隋嵩阳观道士李播上表云：准道法，道士无禁婚娶之条，道士等咸请取妻妾。其表见在《李播集》巾。”李播即李淳风之父，与妻、子一同隐于嵩阳观。唐初沙门法琳讽刺道士不行出家，称：“玄都、会圣，仍为燕尔之坊；至德、清虚，便是同牢之观也。”这四所道观都是隋代大兴城敕立的重要道观，而“燕尔”“同牢”，皆指夫妻关系。这表明隋代以及唐代初期的道观并不奉行出家，这一时期的住观道士不仅可以结婚，甚至其家属就居住在道观之中。
《一切道经音义妙门由起》是唐玄宗时期高道奉敕所编，玄宗御制序言的一部道书，其中的记载表明唐代居住于道观中的道士应当是出家道士。此道书中将道士分为天真道士、神仙道士、幽逸道士、山居道士、出家道士、在家道士、祭酒道士七种，同时又称“今之道士，即出家道士也”。这里所谓的“出家道士”就是指道观中的住观道士。这样看来，唐代的“典型道观”是出家道士群体进行集体修行活动的场所。
虽然唐朝官方明确禁止住观道士结婚、蓄养奴婢，但情况并没有彻底改变。直到北宋初年，仍有很多住观道士在道观中结婚成家。北宋官方曾经至少两次禁止道士亲属居住宫观所。第一次是开宝五年（972），宋太祖下令道观之中禁止不奉经教的道士居住，禁止住观道士蓄养妻子儿女。这道禁令存在一个漏洞。这道禁令限制的对象是不奉经教的道士以及道士的妻子奴婢，并不包括道士的其他亲属，如其住观道士的父辈、兄弟、侄子。因此这些人以“亲属”的名义继续居住在道观之中。直到大中祥符二年（1009），宋真宗重申太祖禁令，禁止道士亲属居住在宫观。
值得注意的是在唐宋官方的语境中“道士”是指获得官方颁发度牒的修道之人。按照唐宋时期的宗教管理制度，全国各地的道观数量以及居住于其中的道士数量都是一定的，严禁私自创设道观，严禁私自度人出家入道。这些具有赐额的道观以及其中拥有度牒的道士，具有税收、劳役等方面的特权。但与此同时官方也会严格限制这部分道士的行为举止。例如唐代规定道士不能随意离开所属宫观、不能随意隐匿山林、不能随意与世俗之人以及其他道士往来、不能结婚蓄养妻子奴婢。从历史记载来看，唐宋官方都严厉禁止私度入道，但民间仍然存在大量没有度牒的修道之人。例如唐代著名道士邓紫阳，按照史书记载这位高道直到升仙的前四年才获玄宗敕度为道士，而在其被敕度之前就是一位修道有成之人。
道观最初作为道士自建的修行场所，并没有严格限制居住于其中的道士出家与否。然而当唐宋以来创建道观的主导权逐渐从道士转向官方，并严格限制住观道士结婚之后，这些具有官方背景的道观才逐渐成为出家道士的专有场所。必须注意到，正一道始终没有形成出家修道的强制性戒律，奉行正一道法的道士身份多种多样，很多并不具有官方颁发的度牒，他们之中不乏有人会隐遁山林，自创道观进行修行。这些自创的道观，往往并没有出家的强制性要求。因而，如果仅把那些由官方敕建赐额的，既具有政治特权，又具有严格行为规范的道教活动场所作为“道观”，无疑忽视了此类道观之所以要求道士出家的政治原因，同时也是对其他修道群体的忽视。
转自龙虎山道教
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