江西这个在朋友圈炫富，炫家族权势的周劼周公子，据说上了个民办三本，毕业后便一路顺风顺水地进了油水很足的国企。看这条朋友圈，这水平真是让他的语文老师蒙羞。想改陈胜吴广的话反其义用之，炫耀自己世袭了家族官位，也应该是“帝王将相就是有种”，而不是“就是种乎”。说起来，这种有家族势力的废物点心，才是抢了“十年寒窗”的机会的人、他们的人数，也足以堵塞平民子弟的上升通道，还得意洋洋地嘲笑他们“会读书有屁用”。他们才是与“十年寒窗”同场比赛，却用特权把无权无势的平民子弟挤出赛道的人。丁真和“十年寒窗”根本不在一个赛道，而且只有一个，比中彩票的机率还低。所以“十年寒窗”以此为由黑丁真，完全是借口。
「種種供具」，這供具裡面，範圍就廣大了。不一定是自己需要的，看到一切眾生需要，有能力幫助別人。還有往生的這些菩薩，下下品往生的，諸位要記住，都是阿惟越致菩薩，地位之高不可思議！這些菩薩，每天時時刻刻都到十方世界諸佛如來道場去參訪，去參訪總得要帶一點禮物，供具就是禮物，這些禮物也是隨心所變的。經上常常給我們舉幾個例子，香華、幢幡寶蓋、天樂等等，這是舉幾個例子，都是屬於供養具。這些供養的東西無量無邊，無比的殊勝，不但我們人間沒有，天上也沒有，沒有一樣不是隨意而至。我們念到這一段經文，你想不想到極樂世界去？這真的是離苦得樂了。在這個世間生活多苦？實在太辛苦了！身心的負擔太重了，這是一般人講的壓力。物質生活的壓力、精神生活的壓力，確實讓人喘不過氣來，科技愈發達，壓力愈沈重。
中國來的同修，有許多未曾到過外國，天天自己在家裡猜想，外國這樣好、那樣好，天天在想。外國是不是真好？不見得！我曾經記得，這大概是十三年前，我第一次回到中國，陪同韓館長到她的家鄉大連市。這也是離開家鄉半個世紀了，家裡面還有一些親戚朋友，五十年沒見面，回去得到非常親切的招待。在招待會上大概有三十多人，那個時候我們從美國回去，大家聽說美國都好羨慕，我在那個宴會上給大家說了幾句話，我說：「美國人的生活不如你們！」他們聽了都呆了：「美國人住的是洋房，出門家家都有汽車，電氣設備樣樣不缺，怎麼不如我們？我們一樣也沒有！」我反過頭問他們，我說：「你們現前三十多位朋友，你們其中哪一位是負債過日子的？」他們彼此互相看看，一個都沒有，一個負債的都沒有！我們中國古人常說：「無債一身輕」，美國人沒有一個不負債，生下來就負債，死了都還不清，這個日子好過嗎？你們要過嗎？他們的洋房、汽車、電氣設備，全是賒帳賒來的。從銀行貸款、保險公司貸款，辛辛苦苦賺錢是什麼？還帳！還一輩子都還不清，你要過這個日子嗎？東西方的文化不相同，中國人決定不願意過這個日子，這個日子過得多辛苦！壓力多重！哪一天沒有工作了，你所有的一切，銀行來沒收你，保險公司來沒收你，把你統統都拍賣掉，你一無所有。那個社會是這樣的，跟我們中國社會不一樣。所以我到國內去看看，他們下了工之後，幾個老朋友在門口小桌子上下棋、喝酒、聊天。這種閒情逸致，美國人連作夢都想不到，他到哪裡能享受這個生活？一天到晚腦子裡：「怎麼賺錢還債？」我這一說他們才恍然大悟、才明瞭。我們今天物質生活窮困一點，窮得快樂，窮得自在。這正是古人所說的，如其是富而不樂，倒不如貧而樂。美國的社會是富而不樂，我們中國人是貧而樂。佛陀教給我們離苦得樂，我們真得到了。外國人要講離苦得樂，他那個苦不容易離，於是得的樂就很有限。他們的樂，說個不好聽的話，去找刺激。旅行、游泳，找這些場合；度假，都是刺激，不是真正的樂。所以外國人羡慕中國，中國人羡慕外國，彼此都在打妄想。真正的樂？在西方極樂世界。釋迦牟尼佛為我們介紹，只要生到西方極樂世界去，沒有一樣不滿願的。我們讀了之後，果然覺悟，就要下定決心，這一生一定要去！
我們要問，能不能去得了？古德告訴我們，這個法門萬修萬人去，一個都不漏。為什麼又有人說，一萬個念佛人真正往生只有兩三個？這跟萬修萬人去有沒有矛盾？給諸位說，沒有矛盾。一萬個人當中，兩三個往生，那兩三個是真修，他就真去了。其餘的九千九百九十多他不真修，他真修都去了！他是假修行，他不是真修行，他的修行不如理、不如法，所以他去不了。果然如理如法的修行，哪有不去的道理？什麼叫如理如法？經典裡面所說的道理、所講的方法，你都明白、都懂得，依照這個理論方法去修學，你就決定得生。由此可知，經不能不讀，經不能不講。讀，讀得很熟，但是不懂，那也不行。我們讀經不但要懂，佛在大乘經裡面時常教導我們，要深解義趣。換句話說，你解得愈深愈好，你做得就自然，做得就自在，你修行就如理如法。可是要深解義趣，實在講也不是容易事情。
中國來的同修，有許多未曾到過外國，天天自己在家裡猜想，外國這樣好、那樣好，天天在想。外國是不是真好？不見得！我曾經記得，這大概是十三年前，我第一次回到中國，陪同韓館長到她的家鄉大連市。這也是離開家鄉半個世紀了，家裡面還有一些親戚朋友，五十年沒見面，回去得到非常親切的招待。在招待會上大概有三十多人，那個時候我們從美國回去，大家聽說美國都好羨慕，我在那個宴會上給大家說了幾句話，我說：「美國人的生活不如你們！」他們聽了都呆了：「美國人住的是洋房，出門家家都有汽車，電氣設備樣樣不缺，怎麼不如我們？我們一樣也沒有！」我反過頭問他們，我說：「你們現前三十多位朋友，你們其中哪一位是負債過日子的？」他們彼此互相看看，一個都沒有，一個負債的都沒有！我們中國古人常說：「無債一身輕」，美國人沒有一個不負債，生下來就負債，死了都還不清，這個日子好過嗎？你們要過嗎？他們的洋房、汽車、電氣設備，全是賒帳賒來的。從銀行貸款、保險公司貸款，辛辛苦苦賺錢是什麼？還帳！還一輩子都還不清，你要過這個日子嗎？東西方的文化不相同，中國人決定不願意過這個日子，這個日子過得多辛苦！壓力多重！哪一天沒有工作了，你所有的一切，銀行來沒收你，保險公司來沒收你，把你統統都拍賣掉，你一無所有。那個社會是這樣的，跟我們中國社會不一樣。所以我到國內去看看，他們下了工之後，幾個老朋友在門口小桌子上下棋、喝酒、聊天。這種閒情逸致，美國人連作夢都想不到，他到哪裡能享受這個生活？一天到晚腦子裡：「怎麼賺錢還債？」我這一說他們才恍然大悟、才明瞭。我們今天物質生活窮困一點，窮得快樂，窮得自在。這正是古人所說的，如其是富而不樂，倒不如貧而樂。美國的社會是富而不樂，我們中國人是貧而樂。佛陀教給我們離苦得樂，我們真得到了。外國人要講離苦得樂，他那個苦不容易離，於是得的樂就很有限。他們的樂，說個不好聽的話，去找刺激。旅行、游泳，找這些場合；度假，都是刺激，不是真正的樂。所以外國人羡慕中國，中國人羡慕外國，彼此都在打妄想。真正的樂？在西方極樂世界。釋迦牟尼佛為我們介紹，只要生到西方極樂世界去，沒有一樣不滿願的。我們讀了之後，果然覺悟，就要下定決心，這一生一定要去！
我們要問，能不能去得了？古德告訴我們，這個法門萬修萬人去，一個都不漏。為什麼又有人說，一萬個念佛人真正往生只有兩三個？這跟萬修萬人去有沒有矛盾？給諸位說，沒有矛盾。一萬個人當中，兩三個往生，那兩三個是真修，他就真去了。其餘的九千九百九十多他不真修，他真修都去了！他是假修行，他不是真修行，他的修行不如理、不如法，所以他去不了。果然如理如法的修行，哪有不去的道理？什麼叫如理如法？經典裡面所說的道理、所講的方法，你都明白、都懂得，依照這個理論方法去修學，你就決定得生。由此可知，經不能不讀，經不能不講。讀，讀得很熟，但是不懂，那也不行。我們讀經不但要懂，佛在大乘經裡面時常教導我們，要深解義趣。換句話說，你解得愈深愈好，你做得就自然，做得就自在，你修行就如理如法。可是要深解義趣，實在講也不是容易事情。
#传古维新# 【景海峰：从《孟子》看情感儒学的分疏问题】
近代以来的哲学，都是在科学理性的大背景下建构起来的。而蒙培元先生的学说，学界一般将之归结为“情感儒学”，或者再延伸一点称之为“情感哲学”，以“情感”作为主题词来归纳他的思想或表达其学说的主旨，特色非常鲜明。科学理性的思考方式和绾结的系统与我们今天所讲的“情感”内容，实际上是有所剥离的，因为一般讲的哲学是理论思辨的、是逻辑推论的，而不是“自然”的流露，更不是所谓“本真”的状态。比如讲“情感”问题或者主张唯情主义，可能从美学、文学的方向上理解的比较多一些，而很少从哲学本体或者认识论的角度来切入。
20世纪中国哲学体系的建构，一般也是基于“理性”的原则，而理性和情感往往就构成一种对反的态势；在这种情况下，“情感”何以能成为“本体”或者成为哲学理论的基础？由此，蒙先生的一些思考和说法，包括给“情感”以很高的定位，讲“人是情感的存在”。这样的命题，在今天重视本体、以理性为基础的哲学系统中，的确是比较特殊的、也可能是引人注目的。所以，“情感”作为哲学本体或在形而上的意义上何以可能？它的理论基础何以建立？而这方面的思考和孟子所开创的心性一系有很大的关联性。
实际上，情感与理性的关系，在整个中国哲学史上是一个长久被思考的问题，也是不断在讨论的一个话题。譬如在孟子的思想当中，他要处理自然感知的问题，也要解释“亲亲”感觉的特殊性。既有口之于味同嗜、耳之于声同听、目之于色同美的“同然”之感，又有面对“亲亲”关系时的超自然感觉，它是本之于理、义的“心”，而不是感官。前者可以成为理性建构的基础和逻辑认知的前提，而后者只能从心性与情感的语境当中来理解。血气心知是属于功能性的，构成了同类之间相互交流与沟通的基础，所以它是一种同类相感；而“亲亲”之间的相怜相惜、手足之情是超感觉主义的，是一种唇齿相依的共通感，属于心有灵犀。从认知活动的普遍性来讲，同类相感可以作为建构本体的基础，那“亲亲”之感如何超越个体而成为共有的存在，或获得存在本体上的意义？孟子实际上就面对了这样的困境，在《孟子》文本中就包含了这样的两层分疏。如果我们拿蒙先生讲的“情可以上下其说”来看这个问题，可能会得到一些启发，对“情感”何以能够成为本体，也会多些新的理解。
在《孟子·万章上》有一段师徒间的问答。万章问：“舜往于田，号泣于旻天，何为其号泣也？”孟子以“怨慕”答之。万章引了曾子的话“父母爱之，喜而不忘；父母恶之，劳而不怨”，说：那舜还“怨”什么呢？孟子没有直接回答这个问题，而是引了曾子的学生公明高与其弟子长息之间的一段对话来解释之。在这个理解和解释的语境中，“情感”就不是简单的自发状态，或者只是喜怒哀乐的自然发抒，而是关涉到了生命的存在本质。向天而泣之寓意，赋有深刻的本体论意义。通过诠释“舜号泣于旻天”的事件，孟子实际上是要给“亲亲”的原则找到一个超越的理据，为人的存在性做出一个目的论的说明，或者说为人伦关系的天然性与内在性确立一种形而上的意义。人的生命所自出，人的存在价值的根源性何在？确立人之为人的主体性又是什么？这些先验存在的追问，只能从“亲亲”原则来加以理会和说明。所以，孟子在讲这种“亲亲”之感的时候，尽管这也是一种“情感”，具有可以感知的特征和经验的体证性，但它已经不局限于生命个体的经验世界，更不是人之情欲的自然状态，而是把这种情感提升到了与天地同流、与天地共在的境地。孟子讲这件事情，是从人的来由、人之存在的价值根源，来思考和解答之的，因而是一个形而上的追问。所以他说：“不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。”其竭尽全力所打造的舜的道德典范意义，其根本要义便在于“大孝”。故谓“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也”，智是知二者之根本，礼是调节而顺处之，仁义礼智“四心”皆是以“亲亲”作为根基和前提的。在这个意义上，“亲亲”之感就不是一般的感知，也不是从普通的情感状况来申述人的自然状态，而是包含了很强的超越性和神圣性，是对人的存在的根源性之思，这就为基于人伦理解的道德情感奠定了一个形而上的基础。
和道德情感的形而上建构不同，同类相感是源于人的自然性能，是“血气心知”的必然导出，它服从于一个类推的原理。“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。”人人都具有这种感知能力，在相似的经验活动和认知过程中，人人都可以得到相同的体会和认识，所以是心有同然、物有同理焉。这种“感知”的类推逻辑，可以达成某种共识，建立起知识的普遍有效性，从而形成我们对外部世界所共有的看法。这实际上就是一种知识形态建构的过程，是通过“知识心”的理解来说明人的客观境遇，展示人所具有的类本质。同类相感为个体生命之间的连接提供了可能，通过这种认知方式，不同的生命个体得以联系在一起，从而形成一个社会共同体。
《孟子》中的这两层分疏，提示我们对“情感”可以做不同的理解，除了一般感知功能的同类相感之外，在“情感”的深处，实际上也包含了某种对存有意义的追问和形而上的超越之思，这就是对“亲亲”原则的特殊理解。通过对此“亲亲”之感的诠释，我们可以把“情感”放在一个本体的高度来解释，可以由存在论的根本义理来说明。这也许便是蒙先生所讲的“人是情感的存在”命题的要义所在。这一形而上色彩颇浓的命题，表明了“情感”作为哲学本体的可能性，也揭示了“情感”所含具的更为深刻的本质意义。关于这些思考，我们可以从《孟子》文本已经包含的两层分疏当中，得到一些印证和体会。
情感儒学显然不是从同类相感的认知意义上来立论的，而是强调了人的道德主体性和超越精神，是对人的道德情感的一种展开和说明。道德理性构成了以儒家思想为基础的中国文化的一个根本内容，也可以说是整个儒学的核心部分，所以将儒家的学说归结为“情感儒学”，可能并不为过。在一定程度上，蒙先生讲的“情感的转向”是有明确所指的，是一个标志性的提法，即在20世纪理性主义占绝对上风的大背景下，怎么来容纳非理性的东西，重树“情感”的价值主体性。这样一种哲学思考，和回到中国传统文化，从历史上的一些资源、从儒家思想的特点入手，来重构当代哲学的问题、对中国哲学的未来发展做出新的阐释，无疑是有价值的。这也确实是我们今天所面临的一个大问题，因为人不只是理性的动物，也是情感的动物，尽管我们今天讲哲学，基本是从理性的原则和意义来着手的，但人的存在的多层性、复杂性，生命活动的一些特殊之处，包括它的本始意义——这些可能都是我们今天讲哲学需要去思考和面对的问题。所以如何从道德情感出发，来构建当代中国哲学的体系，蒙先生是开了先河的，他的思考需要我们进一步去探索，他所开辟的方向在未来中国哲学发展的途程中，一定会有更加辉煌的接续。
【来源：《光明日报》；作者：景海峰 深圳大学国学院教授】
《阮刻孟子注疏解经》（裸背装),限量100套盖藏书章编号,全四册,四部要籍丛刊·经部 浙大出版社 https://t.cn/A6Xl14gR
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近代以来的哲学，都是在科学理性的大背景下建构起来的。而蒙培元先生的学说，学界一般将之归结为“情感儒学”，或者再延伸一点称之为“情感哲学”，以“情感”作为主题词来归纳他的思想或表达其学说的主旨，特色非常鲜明。科学理性的思考方式和绾结的系统与我们今天所讲的“情感”内容，实际上是有所剥离的，因为一般讲的哲学是理论思辨的、是逻辑推论的，而不是“自然”的流露，更不是所谓“本真”的状态。比如讲“情感”问题或者主张唯情主义，可能从美学、文学的方向上理解的比较多一些，而很少从哲学本体或者认识论的角度来切入。
20世纪中国哲学体系的建构，一般也是基于“理性”的原则，而理性和情感往往就构成一种对反的态势；在这种情况下，“情感”何以能成为“本体”或者成为哲学理论的基础？由此，蒙先生的一些思考和说法，包括给“情感”以很高的定位，讲“人是情感的存在”。这样的命题，在今天重视本体、以理性为基础的哲学系统中，的确是比较特殊的、也可能是引人注目的。所以，“情感”作为哲学本体或在形而上的意义上何以可能？它的理论基础何以建立？而这方面的思考和孟子所开创的心性一系有很大的关联性。
实际上，情感与理性的关系，在整个中国哲学史上是一个长久被思考的问题，也是不断在讨论的一个话题。譬如在孟子的思想当中，他要处理自然感知的问题，也要解释“亲亲”感觉的特殊性。既有口之于味同嗜、耳之于声同听、目之于色同美的“同然”之感，又有面对“亲亲”关系时的超自然感觉，它是本之于理、义的“心”，而不是感官。前者可以成为理性建构的基础和逻辑认知的前提，而后者只能从心性与情感的语境当中来理解。血气心知是属于功能性的，构成了同类之间相互交流与沟通的基础，所以它是一种同类相感；而“亲亲”之间的相怜相惜、手足之情是超感觉主义的，是一种唇齿相依的共通感，属于心有灵犀。从认知活动的普遍性来讲，同类相感可以作为建构本体的基础，那“亲亲”之感如何超越个体而成为共有的存在，或获得存在本体上的意义？孟子实际上就面对了这样的困境，在《孟子》文本中就包含了这样的两层分疏。如果我们拿蒙先生讲的“情可以上下其说”来看这个问题，可能会得到一些启发，对“情感”何以能够成为本体，也会多些新的理解。
在《孟子·万章上》有一段师徒间的问答。万章问：“舜往于田，号泣于旻天，何为其号泣也？”孟子以“怨慕”答之。万章引了曾子的话“父母爱之，喜而不忘；父母恶之，劳而不怨”，说：那舜还“怨”什么呢？孟子没有直接回答这个问题，而是引了曾子的学生公明高与其弟子长息之间的一段对话来解释之。在这个理解和解释的语境中，“情感”就不是简单的自发状态，或者只是喜怒哀乐的自然发抒，而是关涉到了生命的存在本质。向天而泣之寓意，赋有深刻的本体论意义。通过诠释“舜号泣于旻天”的事件，孟子实际上是要给“亲亲”的原则找到一个超越的理据，为人的存在性做出一个目的论的说明，或者说为人伦关系的天然性与内在性确立一种形而上的意义。人的生命所自出，人的存在价值的根源性何在？确立人之为人的主体性又是什么？这些先验存在的追问，只能从“亲亲”原则来加以理会和说明。所以，孟子在讲这种“亲亲”之感的时候，尽管这也是一种“情感”，具有可以感知的特征和经验的体证性，但它已经不局限于生命个体的经验世界，更不是人之情欲的自然状态，而是把这种情感提升到了与天地同流、与天地共在的境地。孟子讲这件事情，是从人的来由、人之存在的价值根源，来思考和解答之的，因而是一个形而上的追问。所以他说：“不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。”其竭尽全力所打造的舜的道德典范意义，其根本要义便在于“大孝”。故谓“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也”，智是知二者之根本，礼是调节而顺处之，仁义礼智“四心”皆是以“亲亲”作为根基和前提的。在这个意义上，“亲亲”之感就不是一般的感知，也不是从普通的情感状况来申述人的自然状态，而是包含了很强的超越性和神圣性，是对人的存在的根源性之思，这就为基于人伦理解的道德情感奠定了一个形而上的基础。
和道德情感的形而上建构不同，同类相感是源于人的自然性能，是“血气心知”的必然导出，它服从于一个类推的原理。“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。”人人都具有这种感知能力，在相似的经验活动和认知过程中，人人都可以得到相同的体会和认识，所以是心有同然、物有同理焉。这种“感知”的类推逻辑，可以达成某种共识，建立起知识的普遍有效性，从而形成我们对外部世界所共有的看法。这实际上就是一种知识形态建构的过程，是通过“知识心”的理解来说明人的客观境遇，展示人所具有的类本质。同类相感为个体生命之间的连接提供了可能，通过这种认知方式，不同的生命个体得以联系在一起，从而形成一个社会共同体。
《孟子》中的这两层分疏，提示我们对“情感”可以做不同的理解，除了一般感知功能的同类相感之外，在“情感”的深处，实际上也包含了某种对存有意义的追问和形而上的超越之思，这就是对“亲亲”原则的特殊理解。通过对此“亲亲”之感的诠释，我们可以把“情感”放在一个本体的高度来解释，可以由存在论的根本义理来说明。这也许便是蒙先生所讲的“人是情感的存在”命题的要义所在。这一形而上色彩颇浓的命题，表明了“情感”作为哲学本体的可能性，也揭示了“情感”所含具的更为深刻的本质意义。关于这些思考，我们可以从《孟子》文本已经包含的两层分疏当中，得到一些印证和体会。
情感儒学显然不是从同类相感的认知意义上来立论的，而是强调了人的道德主体性和超越精神，是对人的道德情感的一种展开和说明。道德理性构成了以儒家思想为基础的中国文化的一个根本内容，也可以说是整个儒学的核心部分，所以将儒家的学说归结为“情感儒学”，可能并不为过。在一定程度上，蒙先生讲的“情感的转向”是有明确所指的，是一个标志性的提法，即在20世纪理性主义占绝对上风的大背景下，怎么来容纳非理性的东西，重树“情感”的价值主体性。这样一种哲学思考，和回到中国传统文化，从历史上的一些资源、从儒家思想的特点入手，来重构当代哲学的问题、对中国哲学的未来发展做出新的阐释，无疑是有价值的。这也确实是我们今天所面临的一个大问题，因为人不只是理性的动物，也是情感的动物，尽管我们今天讲哲学，基本是从理性的原则和意义来着手的，但人的存在的多层性、复杂性，生命活动的一些特殊之处，包括它的本始意义——这些可能都是我们今天讲哲学需要去思考和面对的问题。所以如何从道德情感出发，来构建当代中国哲学的体系，蒙先生是开了先河的，他的思考需要我们进一步去探索，他所开辟的方向在未来中国哲学发展的途程中，一定会有更加辉煌的接续。
【来源：《光明日报》；作者：景海峰 深圳大学国学院教授】
《阮刻孟子注疏解经》（裸背装),限量100套盖藏书章编号,全四册,四部要籍丛刊·经部 浙大出版社 https://t.cn/A6Xl14gR
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