#每日一道# 〖《度人经》与宋元道教〗
两宋时期,道教的斋醮科仪发生了较大的变化。从历时性的角度来看，斋醮科仪在北宋的变化主要是醮祭代替斋法成为科仪活动的主流，而南宋则鲜明地体现在各种新道法对传统道教斋醮科仪的影响。从共时性的角度来考察，伴随着斋醮仪式的变化，道教内部就“恪守古法”与“随俗行事”展开了激烈的辩论，并由此而形成了崇尚古典与随顺世法的两大流派。
以道教传世的经典来看，蒋叔舆、金允中可以说是维护经典与传统的代表，天心正法与天台东华派则有着强烈的征用世法的一面。新符箓派对斋醮科仪的创新，遭到了灵宝派中以维护经典与“古科”为己任者的批判。对于受箓与行法的关系，以恪守古法、维护经典为己任的灵宝派有自己的看法。
他们认为，道教的斋醮仪式历来是灵宝派之所长，按照传统的“三洞”学说，要行灵宝斋法必须受洞玄灵宝中盟箓,否则即为“不法”，即为“僭妄”，即为“越阶行事”，即所谓“灵宝为中乘之极品，正一而下诸法不得跨越灵宝”。然而，宋元时期，灵宝斋法的兴盛，已经是不争的事实。
一、《度人经》在道教仪式中的广泛使用
灵宝斋法是道教仪式传统的主流,灵宝斋法重《度人经》。两宋时期的新符箓派大都推崇《度人经》，称颂《度人经》在道法中的灵验。宋元之际盛行的混元法,始创于武昌的雷时中。混元法奉晋人路大安为祖师,其法即重《度人经》:
路祖师当晋时亲遇太上老君，授以此法，而是教专以《度人经》为主。师每化导世人及开度弟子，皆先令其精心诵经，各获果报。且尝论度人经旨，以开后学。其要在十回度人，非惟十遍可以度人，乃在平日修炼自己，以究返还之妙。
宋元之际蜀人廖守真所创的天心地司雷法亦推崇《度人经》。《道法会元》卷二四六《大心地司大法·法序》称:昔宗师廖真人(廖守真)修大洞法,诵《度人经》后真人得道,遍历江湖。
不仅如此,《度人经》的盛行与推崇甚至变革了大洞法。原本以存思身神为务的《大洞真经》也出现与《度人经》相互融合的现象。南宋之际,大洞法已经风行一时。南宋时期的《太上无极总真文昌大洞仙经》和元朝卫琪的《玉清无极总真文昌大洞仙经注》即是该法流传于世的体现。所谓《太上无极总真文昌大洞仙经》(即《大洞仙经》)乃是《大洞真经》的南宋传本,亦称梓潼文昌经本或者蜀本。此经据称是“更生永命天尊”(即文昌帝君)于南宋孝宗乾道戊子年(1168)初次降笔于鸾坛,宋理宗景定甲子年(1264)上德真君降坛校正。
《大洞真经》本为炼养之书,以诵咒思神为主,而《大洞仙经》却是除去《大洞真经》中的存真之法,效仿《度人经》,以济生度死、消灾延寿为归旨,强调设斋诵经,行斋醮仪式。卫琪在注释《大洞仙经》时,即时时强调要修诵《度人经》,方可受度飞升;同时,更结合新出仪式(如炼度仪)的宗旨来诠释《大洞仙经》。其认为作为“受炼司”的“南昌上宫”即为文昌,即所谓“《度人经》、南宫、南昌皆与此同”。
上清派本重《大洞真经》、《黄庭经》等经,以存神、服气等为内修之法,因此,在斋法上,六朝时期的上清斋乃是一种主要以个人内修为内容的斋仪。相对于“外斋”的灵宝斋法,上清斋被称为“内斋”,是“三箓七品”斋法之一种。显然,南宋之际出现的大洞法不仅与《大洞真经》的主旨相去甚远,更与六朝时期的上清斋法迥然有别,金允中所说的“将《度人经》中章句指为洞经者也”乃是十分精辟的断语。
二、《度人经》的符咒化与灵宝大法的兴盛
两宋时期,民间社会盛行念诵《度人经》的礼俗,在民众的信仰世界中,《度人经》具有奇异的效用。此外,《度人经》的符咒化,也是两宋时期道教斋醮仪式兴盛的重要表现。隋唐道教,呈现出了重义理的旨趣。两宋道教则大兴符咒法术。以《度人经》而言,唐代道士薛幽栖、李少微、成玄英等皆以重玄义理来注解此经。约成书于两宋之际的《灵宝无量度人上品妙经》,共六十一卷,仅卷一为《度人经》本文,余下的六十卷则是由本经衍生出的符箓咒术。其中,以《度人经》经文为根本,编造大量的神将吏兵、道法职司是当时新兴符箓派的惯常做法。
灵宝大法本以《度人经》为其本经,天台东华派据经文为编造道法符书,“以经中一句作一司”,“断章破句”编造出了二百多种的道法职司:切闻天真司于上境,鬼神主于幽冥,固非世人所可测。然而行持之士,亦须少达天地之正理,粗晓教法之源流,既不通古今,又不考经典,妄以己见测度,迷误后世,可不哀哉!台山灵宝法中又立修用仙曹品,以经中一句作一司,且如“不得拘留逼合鬼群”。
经中本意自谓应度之鬼,出离幽境,不得复行拘留,而逼合于鬼群之中,是承上文之义尔。却取以为《不得拘留司》、《逼合鬼群司》。乃断章破句,悉以为司。且有修用仙曹、施用仙曹、赫奕仙曹、三界所向仙曹等例。牵合诞妄,无所不至。而台山排联补缀,碍理极甚。
究道法职司之实质,乃是在明“尊卑等第”的基础上,用人世间的礼法来奉事天地神祇:
斋法之设,必有奏申关牒,悉如阳世之官府者。以事人之道事天地神祇也。所以寓诚也。是假我之有,以感通寂然不动之无也。然后见其洋洋乎如在其上,如在其左右,以明其不敢以上下神祇为无也。所以尽事人之道以事天地神祇也。故阐事之先,必请命于上天之主宰,与夫三界分治之真灵,曰府,曰司,曰宫,曰院,凡有关世人生死罪福之所,必一一月誊诚以闻,或奏或申或关或牒,又当随其尊卑等第为之。
随着道法职司的出现,道教斋醮仪式中也出现了大量借以“感通”神真“以达其忱”的“奏、申、关、牒”等文书。
显然,东华派所造之职司,以《度人经》经文为主要依据,以“经中一句为一司”,其目的仅仅是为道教斋醮仪式提供可以召请的神真与将吏,而《度人经》经文本身的“深机奥义”却处于次要的位置。通观两宋时期出现的派别不同的灵宝大法,以“经中一句为一司”编造仪式中使用的职司、将吏,比比皆是。其中,王升卿一系也属此列:“王升卿所编《灵宝大法》,考证甚多,其以经句为司处,亦有数条,失于删去,已为不当。”
随着天心正法、东华派等新道法对道教斋醮仪式中神将吏兵的改造,斋醮仪式中的用印制度也发生了变化。以道教的理念,法印是三界神灵职司威权的象征,行法用印,犹人间官署施行必用之官印:印者,信也。用者封物相什,亦执政者所持信也。《汉官仪》云:王侯曰玺,列侯至中二千石曰章,其余皆曰印,此世印也。隆古盛时,人鬼各安其所,阴阳不杂其伦,故道之用,惟见于修真练本,以至轻举飞升。中古以降,慢真日益,正道凋晦,邪伪交驰,上下反复,于是出法,以救其敝,表章以达其忱,付降印篆以为信志。故用印之义,近同世格,亦道运因时损益者也。
从东汉张天师开始,道教即有使用法印的传统,但是其数量不多,仅止乎“阳平治都功印”等少数几枚。晋宋之末,斋修方盛,文檄渐繁,于是在斋醮仪式中,印篆亦即法印便日见增多。以至于在后世的法师中,时常出现“玄奥不逮于古人,印篆百倍于前辈”的现象。撰造印记,增改旧法,为图利之端者,更是不胜枚举。天台东华派所增印篆尤甚。
东华派的“飞玄三气玉章印”、“三天太上印”、“道君玉印”、“九灵飞步章奏司”、“九灵飞步章奏印”都是古灵宝法中所没有的。按照灵宝古法,灵宝章奏之事,止用四印即可奏效:一切奏申符檄均用“灵宝大法司印”,“通章印”专以拜章,“黄神越章印”以备急切奏告,“神虎印”用于招魂旛,“或朱篆七玉女名于旛身,不用亦可”。仅此四印即可应世间行持之用,修二十七品之斋,设四十二等之醮,以祈天告地,设醮修斋,祷雨请晴,招魂摄鬼,治病考祟,拔亡救存。然而,东华派科仪大肆增加的法印,早已突破了古灵宝法的陈规,成为两宋时期灵宝派仪式颇为值得注意的现象。
天台东华派所编造的印章被金允中称为“名称失格”,东华派也被视为“科教中为异”者。这充分显示出了东华派灵宝大法与灵宝古法的差异,也显示出两宋时期诸家灵宝大法极强的创造力。
倘若仔细考之,东华派所增加的印篆却是有其内在逻辑的。新法箓的出现是法印大量产生的重要因素。杜达真所创的“玄灵璇玑府印”是吸收神霄派法箓的产物。行北斗醮受“北斗箓”是道教斋法的典式,宋宣和年间,宝箓宫开始传授“高上神霄元一六阳璇玑秘箓”这一阶新道法。所谓璇玑指的是中斗星宫,此法箓一出,即出现了行北斗醮受“高上神霄元一六阳璇玑秘箓”的状况。与之相应的,“玄灵璇玑府印”也取代了“灵宝大法司印”。
而混洞赤文印、灵书中篇印、八威龙文印、元始符命印、自然灵章印、敕制地祇印、历关诸天印、招集群仙印、普告三界印、严摄北鄷印、明检鬼营印等法印皆以《度人经》中四字为一印,“添一印字,凑分三行”。虽然灵宝古斋法本无以上印文,但是这亦不失为天台东华派对灵宝斋法的一种创新。
究其实,神霄雷法、天心正法等新出道法对灵宝斋法的影响是两宋时期道教大量编造职司、法印的根本原因。天心正法重“北极驱邪院印”。世间法师以“北极驱邪院”为仿效的对象,编造了“考召院”、“灵官院”等职司,并制成“考召院印”和“灵官院印”等印章。雷法盛行于世,也成为道教法印频繁增加的诱因:
天台续编灵宝法,新起“璇玑法”、“青玄左府法”,其类不一。前后所撰印篆,不计其数,难以备言。如天心法用“(北极)驱邪院印”,乃正一之枢要也。考召诸术,千途万派,莫不总乎驱邪院也。世乃厌其称名,常俗多易。“考召院”、“灵官院”之类极多,亦以其额为印。若雷法名称、印篆,迩来又其繁冗。殊不知,运雷霆于掌上,致风雨于目前,亦不必印多,而后可行也。
显而易见,“北极驱邪院印”可以总括诸阶考召法,行诸阶考召法只用“北极驱邪院印”即可,不必无端增衍“考召院”、“灵官院”诸印。金允中力图为道教的职司、法印制度正本清源,这一举动着实有维护道教斋醮仪式主流传统之义。然而,道教斋醮仪式主流传统的维护,并不是通过扼杀新法这一简单的途径能达到的,终究还必须借助“古典”与“世法”二者的辩证统一来实现。
两宋时期,道教的斋醮科仪发生了较大的变化。从历时性的角度来看，斋醮科仪在北宋的变化主要是醮祭代替斋法成为科仪活动的主流，而南宋则鲜明地体现在各种新道法对传统道教斋醮科仪的影响。从共时性的角度来考察，伴随着斋醮仪式的变化，道教内部就“恪守古法”与“随俗行事”展开了激烈的辩论，并由此而形成了崇尚古典与随顺世法的两大流派。
以道教传世的经典来看，蒋叔舆、金允中可以说是维护经典与传统的代表，天心正法与天台东华派则有着强烈的征用世法的一面。新符箓派对斋醮科仪的创新，遭到了灵宝派中以维护经典与“古科”为己任者的批判。对于受箓与行法的关系，以恪守古法、维护经典为己任的灵宝派有自己的看法。
他们认为，道教的斋醮仪式历来是灵宝派之所长，按照传统的“三洞”学说，要行灵宝斋法必须受洞玄灵宝中盟箓,否则即为“不法”，即为“僭妄”，即为“越阶行事”，即所谓“灵宝为中乘之极品，正一而下诸法不得跨越灵宝”。然而，宋元时期，灵宝斋法的兴盛，已经是不争的事实。
一、《度人经》在道教仪式中的广泛使用
灵宝斋法是道教仪式传统的主流,灵宝斋法重《度人经》。两宋时期的新符箓派大都推崇《度人经》，称颂《度人经》在道法中的灵验。宋元之际盛行的混元法,始创于武昌的雷时中。混元法奉晋人路大安为祖师,其法即重《度人经》:
路祖师当晋时亲遇太上老君，授以此法，而是教专以《度人经》为主。师每化导世人及开度弟子，皆先令其精心诵经，各获果报。且尝论度人经旨，以开后学。其要在十回度人，非惟十遍可以度人，乃在平日修炼自己，以究返还之妙。
宋元之际蜀人廖守真所创的天心地司雷法亦推崇《度人经》。《道法会元》卷二四六《大心地司大法·法序》称:昔宗师廖真人(廖守真)修大洞法,诵《度人经》后真人得道,遍历江湖。
不仅如此,《度人经》的盛行与推崇甚至变革了大洞法。原本以存思身神为务的《大洞真经》也出现与《度人经》相互融合的现象。南宋之际,大洞法已经风行一时。南宋时期的《太上无极总真文昌大洞仙经》和元朝卫琪的《玉清无极总真文昌大洞仙经注》即是该法流传于世的体现。所谓《太上无极总真文昌大洞仙经》(即《大洞仙经》)乃是《大洞真经》的南宋传本,亦称梓潼文昌经本或者蜀本。此经据称是“更生永命天尊”(即文昌帝君)于南宋孝宗乾道戊子年(1168)初次降笔于鸾坛,宋理宗景定甲子年(1264)上德真君降坛校正。
《大洞真经》本为炼养之书,以诵咒思神为主,而《大洞仙经》却是除去《大洞真经》中的存真之法,效仿《度人经》,以济生度死、消灾延寿为归旨,强调设斋诵经,行斋醮仪式。卫琪在注释《大洞仙经》时,即时时强调要修诵《度人经》,方可受度飞升;同时,更结合新出仪式(如炼度仪)的宗旨来诠释《大洞仙经》。其认为作为“受炼司”的“南昌上宫”即为文昌,即所谓“《度人经》、南宫、南昌皆与此同”。
上清派本重《大洞真经》、《黄庭经》等经,以存神、服气等为内修之法,因此,在斋法上,六朝时期的上清斋乃是一种主要以个人内修为内容的斋仪。相对于“外斋”的灵宝斋法,上清斋被称为“内斋”,是“三箓七品”斋法之一种。显然,南宋之际出现的大洞法不仅与《大洞真经》的主旨相去甚远,更与六朝时期的上清斋法迥然有别,金允中所说的“将《度人经》中章句指为洞经者也”乃是十分精辟的断语。
二、《度人经》的符咒化与灵宝大法的兴盛
两宋时期,民间社会盛行念诵《度人经》的礼俗,在民众的信仰世界中,《度人经》具有奇异的效用。此外,《度人经》的符咒化,也是两宋时期道教斋醮仪式兴盛的重要表现。隋唐道教,呈现出了重义理的旨趣。两宋道教则大兴符咒法术。以《度人经》而言,唐代道士薛幽栖、李少微、成玄英等皆以重玄义理来注解此经。约成书于两宋之际的《灵宝无量度人上品妙经》,共六十一卷,仅卷一为《度人经》本文,余下的六十卷则是由本经衍生出的符箓咒术。其中,以《度人经》经文为根本,编造大量的神将吏兵、道法职司是当时新兴符箓派的惯常做法。
灵宝大法本以《度人经》为其本经,天台东华派据经文为编造道法符书,“以经中一句作一司”,“断章破句”编造出了二百多种的道法职司:切闻天真司于上境,鬼神主于幽冥,固非世人所可测。然而行持之士,亦须少达天地之正理,粗晓教法之源流,既不通古今,又不考经典,妄以己见测度,迷误后世,可不哀哉!台山灵宝法中又立修用仙曹品,以经中一句作一司,且如“不得拘留逼合鬼群”。
经中本意自谓应度之鬼,出离幽境,不得复行拘留,而逼合于鬼群之中,是承上文之义尔。却取以为《不得拘留司》、《逼合鬼群司》。乃断章破句,悉以为司。且有修用仙曹、施用仙曹、赫奕仙曹、三界所向仙曹等例。牵合诞妄,无所不至。而台山排联补缀,碍理极甚。
究道法职司之实质,乃是在明“尊卑等第”的基础上,用人世间的礼法来奉事天地神祇:
斋法之设,必有奏申关牒,悉如阳世之官府者。以事人之道事天地神祇也。所以寓诚也。是假我之有,以感通寂然不动之无也。然后见其洋洋乎如在其上,如在其左右,以明其不敢以上下神祇为无也。所以尽事人之道以事天地神祇也。故阐事之先,必请命于上天之主宰,与夫三界分治之真灵,曰府,曰司,曰宫,曰院,凡有关世人生死罪福之所,必一一月誊诚以闻,或奏或申或关或牒,又当随其尊卑等第为之。
随着道法职司的出现,道教斋醮仪式中也出现了大量借以“感通”神真“以达其忱”的“奏、申、关、牒”等文书。
显然,东华派所造之职司,以《度人经》经文为主要依据,以“经中一句为一司”,其目的仅仅是为道教斋醮仪式提供可以召请的神真与将吏,而《度人经》经文本身的“深机奥义”却处于次要的位置。通观两宋时期出现的派别不同的灵宝大法,以“经中一句为一司”编造仪式中使用的职司、将吏,比比皆是。其中,王升卿一系也属此列:“王升卿所编《灵宝大法》,考证甚多,其以经句为司处,亦有数条,失于删去,已为不当。”
随着天心正法、东华派等新道法对道教斋醮仪式中神将吏兵的改造,斋醮仪式中的用印制度也发生了变化。以道教的理念,法印是三界神灵职司威权的象征,行法用印,犹人间官署施行必用之官印:印者,信也。用者封物相什,亦执政者所持信也。《汉官仪》云:王侯曰玺,列侯至中二千石曰章,其余皆曰印,此世印也。隆古盛时,人鬼各安其所,阴阳不杂其伦,故道之用,惟见于修真练本,以至轻举飞升。中古以降,慢真日益,正道凋晦,邪伪交驰,上下反复,于是出法,以救其敝,表章以达其忱,付降印篆以为信志。故用印之义,近同世格,亦道运因时损益者也。
从东汉张天师开始,道教即有使用法印的传统,但是其数量不多,仅止乎“阳平治都功印”等少数几枚。晋宋之末,斋修方盛,文檄渐繁,于是在斋醮仪式中,印篆亦即法印便日见增多。以至于在后世的法师中,时常出现“玄奥不逮于古人,印篆百倍于前辈”的现象。撰造印记,增改旧法,为图利之端者,更是不胜枚举。天台东华派所增印篆尤甚。
东华派的“飞玄三气玉章印”、“三天太上印”、“道君玉印”、“九灵飞步章奏司”、“九灵飞步章奏印”都是古灵宝法中所没有的。按照灵宝古法,灵宝章奏之事,止用四印即可奏效:一切奏申符檄均用“灵宝大法司印”,“通章印”专以拜章,“黄神越章印”以备急切奏告,“神虎印”用于招魂旛,“或朱篆七玉女名于旛身,不用亦可”。仅此四印即可应世间行持之用,修二十七品之斋,设四十二等之醮,以祈天告地,设醮修斋,祷雨请晴,招魂摄鬼,治病考祟,拔亡救存。然而,东华派科仪大肆增加的法印,早已突破了古灵宝法的陈规,成为两宋时期灵宝派仪式颇为值得注意的现象。
天台东华派所编造的印章被金允中称为“名称失格”,东华派也被视为“科教中为异”者。这充分显示出了东华派灵宝大法与灵宝古法的差异,也显示出两宋时期诸家灵宝大法极强的创造力。
倘若仔细考之,东华派所增加的印篆却是有其内在逻辑的。新法箓的出现是法印大量产生的重要因素。杜达真所创的“玄灵璇玑府印”是吸收神霄派法箓的产物。行北斗醮受“北斗箓”是道教斋法的典式,宋宣和年间,宝箓宫开始传授“高上神霄元一六阳璇玑秘箓”这一阶新道法。所谓璇玑指的是中斗星宫,此法箓一出,即出现了行北斗醮受“高上神霄元一六阳璇玑秘箓”的状况。与之相应的,“玄灵璇玑府印”也取代了“灵宝大法司印”。
而混洞赤文印、灵书中篇印、八威龙文印、元始符命印、自然灵章印、敕制地祇印、历关诸天印、招集群仙印、普告三界印、严摄北鄷印、明检鬼营印等法印皆以《度人经》中四字为一印,“添一印字,凑分三行”。虽然灵宝古斋法本无以上印文,但是这亦不失为天台东华派对灵宝斋法的一种创新。
究其实,神霄雷法、天心正法等新出道法对灵宝斋法的影响是两宋时期道教大量编造职司、法印的根本原因。天心正法重“北极驱邪院印”。世间法师以“北极驱邪院”为仿效的对象,编造了“考召院”、“灵官院”等职司,并制成“考召院印”和“灵官院印”等印章。雷法盛行于世,也成为道教法印频繁增加的诱因:
天台续编灵宝法,新起“璇玑法”、“青玄左府法”,其类不一。前后所撰印篆,不计其数,难以备言。如天心法用“(北极)驱邪院印”,乃正一之枢要也。考召诸术,千途万派,莫不总乎驱邪院也。世乃厌其称名,常俗多易。“考召院”、“灵官院”之类极多,亦以其额为印。若雷法名称、印篆,迩来又其繁冗。殊不知,运雷霆于掌上,致风雨于目前,亦不必印多,而后可行也。
显而易见,“北极驱邪院印”可以总括诸阶考召法,行诸阶考召法只用“北极驱邪院印”即可,不必无端增衍“考召院”、“灵官院”诸印。金允中力图为道教的职司、法印制度正本清源,这一举动着实有维护道教斋醮仪式主流传统之义。然而,道教斋醮仪式主流传统的维护,并不是通过扼杀新法这一简单的途径能达到的,终究还必须借助“古典”与“世法”二者的辩证统一来实现。
中华经典诗文，让我更有力量——辛丑十一月十二日
苏轼《题所作书易传论语说》
孔壁、汲冢竹简科斗，皆漆书也。终于蠹坏。景钟、石鼓益坚，古人为不朽之计亦至矣。然其妙意所以不坠者，特以人传人耳。大哉人乎！《易》曰：“神而明之，存乎其人。”吾作《易、书传》、《论语说》，亦粗备矣。呜呼！又何以多为。
苏轼《题所作书易传论语说》
孔壁、汲冢竹简科斗，皆漆书也。终于蠹坏。景钟、石鼓益坚，古人为不朽之计亦至矣。然其妙意所以不坠者，特以人传人耳。大哉人乎！《易》曰：“神而明之，存乎其人。”吾作《易、书传》、《论语说》，亦粗备矣。呜呼！又何以多为。
《德云斗笑社》第二季第一期的相声竞演部分已经全部放出来了，包括组队成功演员表演的4段相声和冷板凳演员表演的2段相声，所有演员都得到了登场亮相的机会。虽然最终播出的平台不同吧，但是个人实力都得到了充分展现，差距还是挺大的。
严格意义上来说，原配搭档表演的相声最具可看性，虽然不一定能够体现捧逗二人的最高水平，但一定是取长补短，互相成就，配合默契的相声，看起来最舒服的相声。而《德云斗笑社》展现的相声，大都不是原配搭档，是混搭式的表演，所以单纯从观赏角度来说，都称不上最好的相声。
在混搭表演时，由于默契度不够的原因，更多的时候，展现的是个人硬实力，其中包括创作能力，随机应变能力和长期形成的现场把控能力。
此次参加《德云斗笑社》第二季的演员，已经涵盖了“云鹤九霄”四科中全部脱颖而出的弟子，可以说代表了德云社新生代演员能力的峰值。同时，众弟子的能力也与学艺时间呈正比，即学艺时间越长，能力越强。
云字科
云字科弟子岳云鹏、栾云平、烧饼是《德云斗笑社》演员中能力最强的三人，这一点应该没有异议吧，但是也各有千秋。
岳云鹏由于咖位高出师兄弟们一截，已经跳出三界外了，没有参加相声竞演，但是从配合孟鹤堂、烧饼那个小细节也看得出来，表演非常自然，且在有限的时间内抖了两个小包袱，这就是他的硬实力；德云一哥当之无愧，短时间内无人可以挑战这一地位。
栾云平的捧哏能力很强，但是仅限于瓷实，而非出彩。像他这种老派的捧哏风格其实不太适合综艺节目，一是能够欣赏这种风格的观众很少，二是缺少记忆点，所以在投票时肯定吃亏。
如果没有“爱徒”和“副总”的身份加持，栾云平单纯凭借相声竞演部分的效果，很难走得长远。假设第一期的选队长环节，郭德纲没有临时更改规则，那么成为队长的就是张鹤伦，另一个队长，可能是栾云平，也可能是烧饼或者其他人。张鹤伦选择的人应该是阎鹤祥、张九南和尚九熙；如果烧饼成为队长的话，应该会选择孟鹤堂、周九良和曹鹤阳；其他人成为队长的话，大概率也会选择孟鹤堂和烧饼这两个实力派；栾云平只要不是队长，就大概率会坐冷板凳。我相信栾云平在后面几期坐冷板凳的机会很多，如果郭德纲不强行干预的话。
烧饼的风格一直饱受争议，很多人不喜欢他，但是毋庸置疑的是，他能捧能逗能创作，脑子活络，综艺感强，综合能力至少比九、霄两科的师弟强了一个档次。无论谁当队长，烧饼都是最稳妥的选择，所以烧饼一定能够在节目中走到最后。
鹤字科
孟鹤堂、张鹤伦、阎鹤祥、曹鹤阳都是头一批鹤字科弟子，也是鹤字科最火的几位，都有鲜明的个人风格，同样优缺点明显。
张鹤伦和曹鹤阳，虽然一个是逗哏，一个是捧哏，但是二人的情况类似。一方面，综合实力没有问题，且能够长期稳定地维持自己的风格，没有在流量的冲击下迷失自我，特别值得肯定。另一方面，二人长期处于自己的舒适区，没有突破，不知道是动力不足，还是能力不够，总之让很多人看疲了。
孟鹤堂在相声技艺上的悟性已经超越了绝大部分师兄弟，有点像岳云鹏看齐的意思，但是饭圈流量的涌入耽误了他的发展，刚刚开窍就被粉丝裹挟，继而脱离了剧场，拥抱综艺和影视剧；再加上疫情原因，相声演出机会越来越少，拉低了他在相声艺术上所能达到的上限。如果孟鹤堂再晚两年红，他未来能够取得的成就，可能会超过岳云鹏。
阎鹤祥的能力毋容置疑，从和他尚九熙、杨九郎搭档表演的相声《四卷四辖》就看得出来，比师弟们高了一个能级；不过他也面临孟鹤堂一样的问题，过早地脱离了相声舞台，技艺被荒废了，否则相声史上可能多一位捧哏大家。
九字科和霄字科
九字科参加的人很多，分别是张九龄、张九南、杨九郎、周九良、尚九熙和何九华。
张九南的风格火爆，更受流量时代的粉丝追捧，再加上不错的情商和活络的大脑，未来一定能够在综艺舞台上玩得风生水起，所以《德云斗笑社》是张九南的一个跳板，他会借此走上更大的舞台。
张九龄虽然相比去年有所进步，但是他的风格过于求稳，在综艺舞台上是吃亏的，所以这一季依然不看好他，希望比去年走得远一点吧。说得再直白一点，张九龄虽然说相声已经十三年了，但是好像没开窍一样，还需要在小剧场继续磨练。
尚九熙比较可惜，去年存在的问题今年仍然没有太大的改善，对于相声表演中的所谓尺寸的理解，依然存在差距。就拿他在番外相声里表演的那一段冷笑话来讲，明知道没有包袱，还用那么夸张的表情，那么缓慢的语速，吊足了观众的胃口，却无法满足观众的欲望，取而代之的只有失望。
相比于尚九熙，杨九郎同样表演的是冷笑话，但是他用短而精的语言，快速展示完毕，反倒给观众一个措手不及，效果就比尚九熙好得多。
尚九熙的问题是悟性不够，也就是没有开窍，还需要在小剧场多加磨练，看得到希望。杨九郎的问题是很少有机会说相声了，未来只能在综艺舞台上混饭吃，上升空间很小。
周九良是一个让人越来越看不懂的人，和孟鹤堂搭档时可以光彩四溢，和其他人搭档时偶尔也有闪光之作，但是大部分时间都展现不出最佳水平；似乎只有孟鹤堂才能够激发他的潜力，这是一个令人疑惑的点。
秦霄贤与何九华可能是《德云斗笑社》第二季中最为尴尬的一对演员，新赛制并不适合他们发挥。相声竞演部分的成绩，与现场观众的构成密切相关。从第一期邀请的观众可见，路人粉居多，平均年龄偏大，不是秦霄贤和何九华的目标受众，所以他俩可能要长期与冷板凳相伴。
如果在后面的录制中，能够邀请到年轻观众，那么秦霄贤肯定能够拿到好成绩；问题在于，队长会不会选他。一个队只有四个人，除去队长以外，选择秦霄贤可以收获一部分年轻观众的支持，但是同时选择秦霄贤与何九华俩人的概率会很低。所以，相对来说，秦霄贤比何九华的机会要多一些。
王九龙在和张九龄搭档的时候，也是中规中矩的风格，偶尔有出彩的表现；但是和秦霄贤、何九华搭档表演的《捉放曹》，他却是最亮眼的一位，真是没有比较就没有伤害。
《德云斗笑社》终归是相声综艺，导演组已经尽量做到了实力和流量的均衡，这一点非常难得，这一点比第一季进步了很多，值得一个大大的赞。
很多德云社的相声演员，在走出小剧场以后，都喜欢说“相声是我的根”，但是真正有多少人做到了呢？通过《德云斗笑社》，可见一斑。
严格意义上来说，原配搭档表演的相声最具可看性，虽然不一定能够体现捧逗二人的最高水平，但一定是取长补短，互相成就，配合默契的相声，看起来最舒服的相声。而《德云斗笑社》展现的相声，大都不是原配搭档，是混搭式的表演，所以单纯从观赏角度来说，都称不上最好的相声。
在混搭表演时，由于默契度不够的原因，更多的时候，展现的是个人硬实力，其中包括创作能力，随机应变能力和长期形成的现场把控能力。
此次参加《德云斗笑社》第二季的演员，已经涵盖了“云鹤九霄”四科中全部脱颖而出的弟子，可以说代表了德云社新生代演员能力的峰值。同时，众弟子的能力也与学艺时间呈正比，即学艺时间越长，能力越强。
云字科
云字科弟子岳云鹏、栾云平、烧饼是《德云斗笑社》演员中能力最强的三人，这一点应该没有异议吧，但是也各有千秋。
岳云鹏由于咖位高出师兄弟们一截，已经跳出三界外了，没有参加相声竞演，但是从配合孟鹤堂、烧饼那个小细节也看得出来，表演非常自然，且在有限的时间内抖了两个小包袱，这就是他的硬实力；德云一哥当之无愧，短时间内无人可以挑战这一地位。
栾云平的捧哏能力很强，但是仅限于瓷实，而非出彩。像他这种老派的捧哏风格其实不太适合综艺节目，一是能够欣赏这种风格的观众很少，二是缺少记忆点，所以在投票时肯定吃亏。
如果没有“爱徒”和“副总”的身份加持，栾云平单纯凭借相声竞演部分的效果，很难走得长远。假设第一期的选队长环节，郭德纲没有临时更改规则，那么成为队长的就是张鹤伦，另一个队长，可能是栾云平，也可能是烧饼或者其他人。张鹤伦选择的人应该是阎鹤祥、张九南和尚九熙；如果烧饼成为队长的话，应该会选择孟鹤堂、周九良和曹鹤阳；其他人成为队长的话，大概率也会选择孟鹤堂和烧饼这两个实力派；栾云平只要不是队长，就大概率会坐冷板凳。我相信栾云平在后面几期坐冷板凳的机会很多，如果郭德纲不强行干预的话。
烧饼的风格一直饱受争议，很多人不喜欢他，但是毋庸置疑的是，他能捧能逗能创作，脑子活络，综艺感强，综合能力至少比九、霄两科的师弟强了一个档次。无论谁当队长，烧饼都是最稳妥的选择，所以烧饼一定能够在节目中走到最后。
鹤字科
孟鹤堂、张鹤伦、阎鹤祥、曹鹤阳都是头一批鹤字科弟子，也是鹤字科最火的几位，都有鲜明的个人风格，同样优缺点明显。
张鹤伦和曹鹤阳，虽然一个是逗哏，一个是捧哏，但是二人的情况类似。一方面，综合实力没有问题，且能够长期稳定地维持自己的风格，没有在流量的冲击下迷失自我，特别值得肯定。另一方面，二人长期处于自己的舒适区，没有突破，不知道是动力不足，还是能力不够，总之让很多人看疲了。
孟鹤堂在相声技艺上的悟性已经超越了绝大部分师兄弟，有点像岳云鹏看齐的意思，但是饭圈流量的涌入耽误了他的发展，刚刚开窍就被粉丝裹挟，继而脱离了剧场，拥抱综艺和影视剧；再加上疫情原因，相声演出机会越来越少，拉低了他在相声艺术上所能达到的上限。如果孟鹤堂再晚两年红，他未来能够取得的成就，可能会超过岳云鹏。
阎鹤祥的能力毋容置疑，从和他尚九熙、杨九郎搭档表演的相声《四卷四辖》就看得出来，比师弟们高了一个能级；不过他也面临孟鹤堂一样的问题，过早地脱离了相声舞台，技艺被荒废了，否则相声史上可能多一位捧哏大家。
九字科和霄字科
九字科参加的人很多，分别是张九龄、张九南、杨九郎、周九良、尚九熙和何九华。
张九南的风格火爆，更受流量时代的粉丝追捧，再加上不错的情商和活络的大脑，未来一定能够在综艺舞台上玩得风生水起，所以《德云斗笑社》是张九南的一个跳板，他会借此走上更大的舞台。
张九龄虽然相比去年有所进步，但是他的风格过于求稳，在综艺舞台上是吃亏的，所以这一季依然不看好他，希望比去年走得远一点吧。说得再直白一点，张九龄虽然说相声已经十三年了，但是好像没开窍一样，还需要在小剧场继续磨练。
尚九熙比较可惜，去年存在的问题今年仍然没有太大的改善，对于相声表演中的所谓尺寸的理解，依然存在差距。就拿他在番外相声里表演的那一段冷笑话来讲，明知道没有包袱，还用那么夸张的表情，那么缓慢的语速，吊足了观众的胃口，却无法满足观众的欲望，取而代之的只有失望。
相比于尚九熙，杨九郎同样表演的是冷笑话，但是他用短而精的语言，快速展示完毕，反倒给观众一个措手不及，效果就比尚九熙好得多。
尚九熙的问题是悟性不够，也就是没有开窍，还需要在小剧场多加磨练，看得到希望。杨九郎的问题是很少有机会说相声了，未来只能在综艺舞台上混饭吃，上升空间很小。
周九良是一个让人越来越看不懂的人，和孟鹤堂搭档时可以光彩四溢，和其他人搭档时偶尔也有闪光之作，但是大部分时间都展现不出最佳水平；似乎只有孟鹤堂才能够激发他的潜力，这是一个令人疑惑的点。
秦霄贤与何九华可能是《德云斗笑社》第二季中最为尴尬的一对演员，新赛制并不适合他们发挥。相声竞演部分的成绩，与现场观众的构成密切相关。从第一期邀请的观众可见，路人粉居多，平均年龄偏大，不是秦霄贤和何九华的目标受众，所以他俩可能要长期与冷板凳相伴。
如果在后面的录制中，能够邀请到年轻观众，那么秦霄贤肯定能够拿到好成绩；问题在于，队长会不会选他。一个队只有四个人，除去队长以外，选择秦霄贤可以收获一部分年轻观众的支持，但是同时选择秦霄贤与何九华俩人的概率会很低。所以，相对来说，秦霄贤比何九华的机会要多一些。
王九龙在和张九龄搭档的时候，也是中规中矩的风格，偶尔有出彩的表现；但是和秦霄贤、何九华搭档表演的《捉放曹》，他却是最亮眼的一位，真是没有比较就没有伤害。
《德云斗笑社》终归是相声综艺，导演组已经尽量做到了实力和流量的均衡，这一点非常难得，这一点比第一季进步了很多，值得一个大大的赞。
很多德云社的相声演员，在走出小剧场以后，都喜欢说“相声是我的根”，但是真正有多少人做到了呢？通过《德云斗笑社》，可见一斑。
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