第一章

道可道，非常道；名可名，非常名①。 无，名天地之始，有，名万物之母②。 故常无，欲以观其妙，常有，欲以观其徼③。 此两者同，出而异名④。同谓之玄，玄之又玄，众妙之门⑤。

文言批注第一：

道可道，上一“道”字，系指宇宙万物的本体，在道家亦指先天无极大道；下一“道”字，为言说之意名可名，上一名“字”，指具体事物的名称；下一个“名”字，作动词为命名。常道、常名二“常”字，马王堆汉墓帛书《老子》作“恒”，为永恒，真常之意。如《玄真子》：“天地有常。”虽变化万端，但不离其经。
这两句各版本多作“无名”、“有名”，真真误之久矣。究其源头在《史记.日者传》中引用作“无名者，天地之始也。”。老子本意应为“無，名天地之始；有，名万物之母”。但见四十章：“天下万物生于有，有生于无。”即知“有无”并举，方为老子本意。再则景龙本没有“之”字，以有名，无名解，实在不通。
历代诸家注本，多作“常無欲、常有欲”断句，如河上公、王弼等。而司马光、王安石、苏子由、范应元诸本，又都以“常無，常有”断句，所以历代道家学者在注释此处时发生分歧。但若通观全书，老子多以“有无”对举，如十一章“有之以为利，无之以为用”。又见《庄子.天下篇》：“建之以常無、有。”也是在说“常無，常有”。况且欲者，乃意欲之意，如《庄子.知北游》：“欲言而忘其所欲言。”如此思之，应从后者以常无、常有断句。且“有、无”并举贯通《老子》全书，是整本《道德经》的精髓所在，读者不可不知。 妙，微渺之意。如荀悦《申鉴》：“理微之谓妙”。徼，敦煌本作“皦”，为光明之谓。“妙”就先天而言，喻道之精幽，隐匿；“徼”就后天而言，喻道之宏大，显扬。
“此二者同”系指“有、无”两者对立而统一，本无中生有，有复还无。各版本均作“此二者，同出而异名”断句。陈景元、吴澄则以“此二者同”断句。我也认为应从后者，以同断句。严复也悟及此，谓：“同字逗，一切借从同得。”
“同，谓之玄”，各版本均作一句读，误。“同”字断，承接上句指有、无相同。因老子有“是谓玄同”之训，此同即是混沌，即是恍惚，即是窈冥，即是玄同。 玄，为幽昧深远之意。范应元有文：“玄者，深远而不可分别之意。”吴澄也言：“玄者，幽昧不可测知意。”所谓玄本是无形无迹，变化莫测，无可言说，不可比拟。“玄之又玄，众妙之门。”系指有无二者在玄同的状态下，混沌一体，变化在变化，相生再相生，互为表里，迁化流转，无穷无极，便是开启一切奥妙得法门。
今译释真第二：

可以用言词表达的道，就不是恒常不变的大道；可以用文字表述的名，都不是亘古不变的真名。無，是形成天地宇宙的本始；有，是创造万事万物的根源。所以，常在无的状态中，去观照大道的精幽玄妙；常从有的状态下，去观照大道的显化宏大。无和有先天混沌之中本是一体不二，待后天演化分流而出，便有了有和无这两张不同的名字，而先天之中有和无的这种混沌状态(即玄同)，幽昧深远，称之为玄。玄奥啊再玄奥，幽深啊再幽深，这便是打开一切奥妙的法门。

至理阐幽第三：

老子于本章开宗明义，先以“道可道，非常道”，教人破道执；以“名可名，非常名”教人破明执。无道可道，是为真道；无名可名，是为真名。但凡道之可道者，即非真常不易、永恒不变之道。名之可名者，亦非真常不易、永恒不迁之名。道非具体，大则涵天地，听之不闻；小则入微尘，视之不见；远之存乎宇宙，近之道在汝心。所以道不离心，心即是道，自求即得。

老子继而以“無，名天地之始”，开先天境界；以“有，名万物之母”辟后天境界。天地未分，鸿蒙未判，原始祖炁(音同气，特指先天气)寂然不动，特称之为“无”;《易》称为“无极”。待其炁机初发，生意初动，有迹可寻，特称之为“有”；《易》称之为“太极”。“恍恍惚惚，其中有象；窈兮冥兮，其中有精。”此为无中生有，即是从无极生太极；又见十六章“万物并作，我以观其复。”此为有复归无，乃是太极归无极。此中无非真无，中含妙有；有非实有，中孕玄无。是以无即是有，有即是无，既无既有，有无不二。故老子又以“此二者同”与“同，谓之玄”共阐有无同宗之理。

其后，进一步垂示“以无观妙”与“以有观徼”二法门。因先天一炁自无生有之时，一本散为万殊，以有观之，道宏法显，其大无外。当其自有返无之时，即万法归一，以无观之，道隐理微，其小无内。又见《清静经》云：“内观其心，心无其心；外观其形，形无其形；远观其物，物无其物。三者既悟，唯见於空。”此一句是为“观字诀”下手法门。先将一切杂念遣逐心外，回光内视，念头从⼼而发，连⼼都没有了，看他从何而生？瞑⽬外视，以⼼生形，连形都没得了了，看他心从何而生？瞑⽬目远视，天地、日月、星⾠、山河都没有了，看他身又生于何处？心、身、物都似乎没有了。天、地、⼈三才万物，未有一物。混混沌沌，只有虚空，常未了却，故曰:惟见于空。以外而言，乃是虚空，以内而言，乃是真空。所谓真空，就是自身之玄关，“玄之又玄，众妙之门”即在此处。此一功夫，其造境既能高妙超然，亦能空灵自在，此中妙处，学人身到方知！

丹道筑基第四：

修行人欲学丹道，下手之初，别无他法，只有一心端坐，万缘放下，一念不生，双眼垂帘观照。在心之下，肾之上，仿佛有个虚无窟子（包括下丹田在内的一个范围）。神神相照，息息常归（一呼一吸为一息），任其一往一来，以神气两者凝注此处。不倾刻间，神气打成一片。久而久之混混沌沌，恍恍惚惚，早已不知身在何处。这个时候，哪里还知是神之入气，还是气之归神，浑然以无人无我。修行人到此，当灭躁动心，不灭观照心。在无知无觉之际，忽然一觉而动（便是玄关窍开）。此一觉中，自自然然，不由感附，才是我本来真觉，道家谓之玄关妙窍。玄关开窍现象，并不是人生某处，也不是两眼之间的山根，其实是指打坐中，回光返照，神奇相交，坎离交媾，杳杳冥冥，真息绵绵（真息既胎息），静极生动从无到有的那一的一种现象。而要使玄关显像，就必须做到心息相依，神气打成一片，吸气之时，为阴为静为无，呼出之时，则为阳为动为有。若想修成正觉，只有在此一觉而动之时，有个实实在在、的的确确、无念虑、无渣滓的本我在（元神本性）。 所以丹经说：“天地有此一觉而生万物，人有此一觉而结金丹。”但是这一觉犹如电光石火，当前则是，转眼即非，所争只毫厘间。古来仙佛也都是由此一觉积累而成。 修士下手，不从观无观有、观妙观窍下手，又以什么为根本？无与有、妙与窍，无非阴静阳动、一气判为二气、二气仍归一气。以其静久而动，无中生有，名为一阳生、活子时；以其动极复静，有又还无，名曰复命归根。而修道者欲得玄道，必须静之又静，定而又定，其中浑无物事，是以无观妙，此为一玄。等到气机一动，虽有知却不生一知见，虽有动却不存一动想，有一心，无二念，是以有观徼，这是又一玄。至于玄之又玄，其实是归根复命之所（就是窈冥之中玄关开启的状态），这不就是众妙之门吗？但可惜的是，普通人虽然有此妙窍， 却不知修行，走漏神识，耗泄精气，不至耗尽而不止。而修行之人在玄关窍开时，一眼识得，勤加下手，操存涵养，在玄关开启状态下盗取天地元气，直造无上根源，以求成为大觉金仙。

沙中土命和什么命最配
沙中土命与天上火命最合。据命理五行之说，沙中土命深沉而厚重，完全可以承载天上火的相生相冲，使天上火得到一定的释放。同时也充盈了沙中土命的运势，可说是非常相配的组合了。天上火命的气势最为强硬，虽不易受到遏制，但同时也不易释放，若长时间囤积在心脾之内，会阻碍气血的周身流转。
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谛闲法师于大势至菩萨圣诞开示念佛法门:
　　今日是大势至菩萨圣诞良辰。示大势至菩萨所修之念佛三昧法门。是谓应时应机之谈也。楞严第二十四圆通章云。尔时大势至法王子。与其同伦。五十二菩萨。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我忆往昔恒河沙劫。有佛出世。名无量光。十二如来。相继一劫。其最后佛。名超日月光。彼佛教我念佛三昧。譬如有人。一专为忆。一人专忘。如是二人。若逢不逢。或见非见。此以普通人喻佛念众生。众生不念佛也。一人专忆者。喻佛常念众生。一人专忘者。喻人常不念佛。故佛虽常在世间度生。故云若逢或见。众生虽生佛世。与佛同时。不肯念佛。故曰不逢非见。二人相忆。二忆念深。如是乃至从生至生。同于形影。不相乖异。此喻众生念佛也。佛念众生。众生念佛。故云二人相忆。如是佛度生。生念佛。乃至从生至生。喻如形影相随。无时或异也。次以母子喻。十方如来。怜念众生。如母忆子。此以喻合喻。合上佛念众生也。如儿子之往他乡也。其为母者。或倚门而长望。或兀坐而恒思。或废寝而忘餐。或停梭而罢织。其念子之情。可谓深且切矣。佛念众生之心。亦复如是。此喻众生不肯念佛。佛亦无可如何耳。若子逃逝。虽忆何为者。喻不孝之子一出其门。或为货殖之所绊。或为美妇之所系。无时念及母在家中。此喻众生不肯念佛。故云虽忆何为。言子若忆母。如母忆时者。此喻孝顺之子。身虽在外。无时不念母在家中。营事既毕。即便回家。承事老母。故云母子历生。不相违远。此喻众生念佛。要如母忆子一般。故云若众生心。忆佛念佛。现前当来。必定见佛。言现前见佛者。或于念佛定中见。或于夜间梦中见。俱名现前见也。言当来见者。或是临命终时。阿弥陀佛亲垂接引。或是往生七宝池中。华开见佛。皆名当来见也。言必定者。众生果能忆佛念佛。功不虚弃。必定能见佛也。即此念佛法门。便是胜妙方便。但得见弥陀。何愁不开悟。故云不假方便。自得心开。言如染香人。身有香气者。此喻众生念佛。即心即佛。譬如染香之人。其身自然而有香气故此念佛三昧。亦得名曰香光庄严也。势至菩萨自云。我本因地。以念佛心。入无生忍。今于此界摄念佛人。归于净土。此明以因趣果。果后度生。故我等现前大众。若肯忆佛念佛。必蒙势至菩萨摄受往生也。其最后结句云。佛问圆通。我无选择。都摄六根。净念相继。得三摩地。斯为第一。不比彼等诸圣。皆有选择也。
　　且念佛三昧。有三种不同。各有下手工夫。现前大众。不可不知。
　　一者念自佛法门。其下手工夫。祗有一重能所。皆以第六识相应之五别境中慧心所。为能观智。名为妙观察智相应品。以六根性为所观境。
　　如阿那律单选眼根。名反见法门。初于见中。入流亡所。所入既寂。明暗二相。了然不生。此得益之相也。
　　观音选耳根。名反闻法门。初于闻中。入流亡所。所入既寂。动静二相。了然不生。
　　周利槃特迦选鼻根。名反嗅法门。初于嗅中。入流亡所。所入既寂。通塞二相。了然不生。
憍梵钵提选舌根。名反尝法门。初于尝中。入流亡所。所入既寂。甜淡二相。了然不生。
　　毕陵伽婆蹉。选身根。名反触法门。初于触中。入流亡所。所入既寂。离合二相。了然不生。
　　须菩提选意根。名反知法门。初于知中。入流亡所。所入既寂。生灭二相。了然不生。此一种法门。境智俱属于自。故云念自佛也。
　　二者念他佛。亦是一重能所。以六根为能念。诸佛果德为所念。能念属自。所念属他故云。念他佛也。念自佛。全仗自力以了生死。以生死之因。无量无边。若烦恼一丝不断。则生死便不能出。故古德云。少留一爱未全捐。便恐临终被此牵。先须持戒清净。由戒生定。由定发慧。定能伏烦恼。直至三界见思破尽。方能超出分段生死。此念自佛之了生死不易也。念他佛全仗佛力。烦恼不必断。业障不必除。只要愿力恳切。便能横超三界。带业往生。故念他佛。了生死之易也。
　　第三自他俱念佛者。此一种法门。是上根利智所修。必先大开圆解。了知心佛众生。三无差别。自他本自不二。先须识得有两重能所。一者。以妙观察智相应品为能观。以六根性为所观。二者。以六根为能念。以诸佛果德为所念。从此下手念佛。先须缘想。诸佛圣境。然后都摄六根。一心蓦直念去。名为依他境立。唯心观成。俾眼所见者。无非佛相。耳所闻者。无非佛音。鼻所嗅者。无非佛香。舌所宣者。无非佛像。意所缘者。无非佛法。六根所对。无非佛境。此种法门。唯永明等诸大祖师。可以承当。
　　所以永明祖师。昼夜十二时。弥陀十万。更须诵华严经一部。行百八事。此等行径。非泛泛人可以做得也。故莲池大师闻之。尚有疑虑。一日亲自勘验一番。从半夜起来。遂持珠计数。直至晚间。念满十万。中间一息不能昏散。若少有昏沉。即便间断。不能满十万数。可见此种法门。非吾辈所能企及。吾等自知钝根。只好学势至念佛法门。单念他佛最极稳当所谓忆佛念佛。现前当来必定见佛。不假方便。自得心开。故永明祖师。尝以四料简开示学者。一云。有禅有净土。犹如戴角虎。现世为人师。将来作佛祖。此种禅净双修法门。如能做得。固然是好。如其不能。当念他佛。二云。无禅有净土。万修万人去。但得见弥陀。何愁不开悟。故经云。不假方便。自得心开。即此念佛。便是殊胜方便。何必再假余方便耶。三云。有禅无净土。十人九错路。阴境若现前。瞥尔随他去。此在永明大师时候。尚云十人九错。直至于今。又过千余年矣。当云十人十错。吾辈宁不寒心乎。四云。无禅无净土。铁床并铜柱。万劫与千生。没个人依怙。此指大概普通人物。一天到晚。黑地昏天。祗管埋头吃饭。逐利求名。不知修善。不肯念佛。以贪嗔痴。发身口意。造十恶业。三途苦报。只身应受。谁能相代。故曰铁床并铜柱也。今日现前大众。幸有此间诸大居士。建造居士林。提倡念佛法门。每逢初一十五宏开大会。云集大众。同声念佛。此即上体佛心。普渡慈航也。汝等现前大众。应当认真念佛。万勿当面错过。一寸时光。即一寸命光。失人身易。得人身难。此身不向今生度。更向何生度此身。此中念他佛一种法门。虽然是好。必须信愿持名。方为稳当。若无信愿。单念佛名。纵使每日弥陀十万。念到一心不乱。亦不能往生西方极乐世界。何以故。以无信愿故也。譬如有船。设在门前河中。你无心上船。故不得去。弥陀之大愿慈航。亦复如是。阿弥陀佛以四十八愿普度众生。若众生无愿往生。亦不得度。念佛众生。其必信真愿切。方能受度。无愿者。不能往生。若信真愿切。虽散心念佛。亦得往生。因往生愿切故。弥陀要解云。得生与否。全由信愿之有无。品位高下。全由持名之深浅。此千古不易之谈也。汝等不可不知。普贤行愿品云。人到临命终时。一切业障。悉皆现前。一切眷属。悉皆远离。一切诸根。悉皆败坏。唯有愿王。一切时中。引导其前。一刹那中。即得往生极乐世界。故知愿。不可不发也。且道愿如何发。我有念佛仪规。其中有十六句发愿回向之文。当依此文做去。保管一生取办。汝等念佛。不可太快。快则佛号不清。心不至诚。亦不可太缓。缓则容易昏沉。心亦不诚敬。故须念佛要不缓不急。每日定数。至多三万。至少一万。一年三百六十日。日日做到。不可一日间断。正当念佛。要句句分明。字字清彻。从口中念出。耳里收来。名为口耳相传。圣凡不隔。依此念去。最极稳当。到得临命终时。自然感应道交。阿弥陀佛。与诸圣众。不来而来。亲垂接引。念佛行人。不往而往。往生西方。既得往生。便登不退。华开见佛。即闻佛乘。顿开佛慧。然后乘大愿船。回入娑婆苦海。广度有缘。宁不快哉。现前大众各各勉旃。