《楞严经》如金刚王常住不坏
(九十六段)
【阿难白佛言:世尊!如佛所说,因地觉心,欲求常住,要与果位,名目相应。世尊!如果位中,菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩罗识、空如来藏、大圆镜智,是七种名。称谓虽别,清净圆满,体性坚凝,如金刚王,常住不坏。若此见听,离于明、暗、动、静、通、塞,毕竟无体,犹如念心,离于前尘,本无所有。云何将此毕竟断灭,以为修因,欲获如来七常住果?世尊!若离明、暗,见毕竟空;如无前尘,念自性灭。进退循环,微细推求,本无我心,及我心所,将谁立因,求无上觉?如来先说:湛精圆常,违越诚言,终成戏论!云何如来,真实语者?唯垂大慈,开我蒙悕!】
这篇讲因地和究竟果位,二者必得相应,才合符中道第一义谛。但如果从因地起修,因地本来空,这本来空是离语言文字的,如果离了语言文字,什么叫如来真实语呢?又如何从本来空的因地修行呢?就这些问题,阿难对佛说:世尊!如佛所说,在因地发起修行的初觉心,要想证入常住不变的本觉心,需要有与果位相应的名称和境界。阿难对佛说:世尊!一切法于究竟“果位”中说有“菩提”,并安立了七个果位名称,即:
1、菩提:菩提意译“觉、智、知、道。”是断绝世间烦恼而成就涅槃的智慧,即“佛、缘觉、声闻”各于其果所得的觉智,即:声闻菩提、缘觉菩提、佛菩提。这三种菩提中,以佛菩提为最上究竟,故称阿耨多罗三藐三菩提:译作无上正真道、无上菩提。
2、涅槃:涅槃就是成佛了。意为清凉寂静、恼烦不现、众苦永寂;不生不灭、不垢不净、不增不减;远离“同、异、生、灭、常、断、俱不俱”等。佛教认为:轮回是一切未证得圣果的众生所必然要经历的过程,人死后,“阿赖耶识”会离开人体,经过一些过程以后进入另一个刚刚出生的新生命体内,该新生命体可以是人类,也可以是“动物、鬼、神”等等。只有到达涅槃的境界方可摆脱轮回,摆脱轮回称为涅槃。
3、真如:真如是指最高真理或本体。“真”指真实:真实可“以真显妄”,就是以真实之心,显虚妄的十方世界,无量众生。“真如”就是永恒不变的如来藏。诸经论列有许多异名,称:真如、法界、法性、不虚妄性、不变异性、平等性、离生性、法定、法住、实际、虚空界、不思议界、空性、无相、实际、胜义、法界、实相、妙有、真善妙色、实际、毕竟空、如如、涅槃、虚空、佛性、如来藏、中实理心、非有非无中道、第一义谛、微妙寂灭”等。
佛教各派对“真如”的解释也不尽相同,中观派以性空为“真如”:又名诸法实相。瑜伽行派主要以“法无我”:“圣智行”为真如。唯识家以“唯识实性”为真如;地论学派立第八阿赖耶识为真如;摄论学派更立第九阿摩罗识为真如。这些都是名异义同,均以自性清净心为真如。
4、佛性:佛性有两种含义,即:一、成佛的可能性:是指一切有情本具的真如“佛性”。二、眼见佛性:是明心之后的第二步“见性”。见性就是见道:小乘见道是证须陀洹果、大乘见道是证初地菩萨位。
5、庵摩罗识:又名阿摩罗识、阿末罗识;译名清净识、无垢识、真如识等。为《摄论九识》中的第九识。旧译家以阿赖耶识之外别有此识,而建立九识;新译家称此是阿赖耶识果上之名,不别立此识。
6、空如来藏:空如来藏之“空”,不是什么都没有,“空”只是一种状态,这种状态犹如虚空一样不生不灭。“如来藏”就是真心,就是佛法第一义谛,是佛教重点解说的内容。
如来藏是能出生万法的精神存在,是世界上唯一真实存在的法,其余的法都是由如来藏的种子现行时出生的生灭法,是因缘所生法、是虚幻之法!一切不实之法、从缘而生;一切真实之法、不从缘起。不从缘起之真实法就是如来藏、就是真心,其体空寂,故而说空。但“空”不是没有,如来藏中含藏能生万法的种子,具足无边的智慧与神通,这个“空”实质是“有”。但千万不要作“空”、“有”理解,真正的如来藏是非空非有、空有不二的实际理体。
7、大圆镜智:大圆镜智指可如实映现一切法的佛智、由转第八识“阿赖耶识”而得。此智能明察三世一切诸法,万德圆满,无所欠缺,犹如大圆镜能显现一切色像,故称为大圆镜智。
以上七种名,名称虽然有别,但清净圆满的体性却是一个,都是坚固凝结所成:犹如“金刚王”。“金刚”义为金中最刚,经论中常以金刚比喻武器及宝石。以金刚比喻武器:是因其坚固、锐利,能摧毁一切,而不被万物所破坏。如帝释天及密迹力士所持的武器,称为金刚杵,不为任何物所破坏,而能摧破一切。
又以金刚比喻宝石:是取其最胜之义。因金刚石透明无色,且光耀璀璨,一经日光照射,即显现出各种光耀的色彩,于夜中也能放出荧光,而为诸宝中最胜者。经论中常以金刚宝石来比喻菩萨所证得的金刚三昧,就是取其最胜之义。这里说的“金刚王”指的是佛的法身,犹如金刚一般,永远不坏。
阿难说:以上说的七个果号,就是圆满的真如自性,犹如金刚王,是常住不坏的。这犹如金刚王常住不坏之心,能生能见所见、能听所听,但这能所二见及能听所听,一旦离开“光明、黑暗、动态、静态、通达、阻塞”这些外缘尘境,毕竟没有自己的体性,犹如妄念之心,离开“色、声、香、味、触、法”这六尘,是本无所有的。
也就是说离开自性的“六根、六尘、六识”都没有自己单独的体性,都是一些幻相,六根在自性中是本来就没有的,那为什么还要将这毕竟断灭的六根用来修因呢?还想获得以上所说的,如来的“七常住果”?
“常住”意为无灭无生、不迁不变;“果”在修为因、在证为果。这里所说七常住果即诸佛所证法身之果德,以其清净圆满,体性坚凝,是名常住果。七常住果就是以上说的“菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩罗识、空如来藏、大圆镜智。
阿难又对佛说:世尊!如果离开光明与黑暗,这能见和所见就没有作用了,因“能、所二见”毕竟是空无所有的;如没有“色、声、香、味、触、法”这六尘境相,心念意识无缘可攀,也就等同于什么都没有了。我由此进思退想,循环思维,从微细法里去推理,认为如果本来就没有我的心,也就没有我的心所了,这心与心所都没有了,那么用什么来作为因地心修行,而求证如来的无上正觉呢?
阿难对佛说:正如世尊所说“湛然精明的圆满常住心,是违越一切包括诚实的语言,如果但有言说,终是戏论。”那么,什么才是如来的真实语呢?唯愿世尊再垂大慈悲,开示真理,为我们除去这些蒙昧无知。
(九十六段)
【阿难白佛言:世尊!如佛所说,因地觉心,欲求常住,要与果位,名目相应。世尊!如果位中,菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩罗识、空如来藏、大圆镜智,是七种名。称谓虽别,清净圆满,体性坚凝,如金刚王,常住不坏。若此见听,离于明、暗、动、静、通、塞,毕竟无体,犹如念心,离于前尘,本无所有。云何将此毕竟断灭,以为修因,欲获如来七常住果?世尊!若离明、暗,见毕竟空;如无前尘,念自性灭。进退循环,微细推求,本无我心,及我心所,将谁立因,求无上觉?如来先说:湛精圆常,违越诚言,终成戏论!云何如来,真实语者?唯垂大慈,开我蒙悕!】
这篇讲因地和究竟果位,二者必得相应,才合符中道第一义谛。但如果从因地起修,因地本来空,这本来空是离语言文字的,如果离了语言文字,什么叫如来真实语呢?又如何从本来空的因地修行呢?就这些问题,阿难对佛说:世尊!如佛所说,在因地发起修行的初觉心,要想证入常住不变的本觉心,需要有与果位相应的名称和境界。阿难对佛说:世尊!一切法于究竟“果位”中说有“菩提”,并安立了七个果位名称,即:
1、菩提:菩提意译“觉、智、知、道。”是断绝世间烦恼而成就涅槃的智慧,即“佛、缘觉、声闻”各于其果所得的觉智,即:声闻菩提、缘觉菩提、佛菩提。这三种菩提中,以佛菩提为最上究竟,故称阿耨多罗三藐三菩提:译作无上正真道、无上菩提。
2、涅槃:涅槃就是成佛了。意为清凉寂静、恼烦不现、众苦永寂;不生不灭、不垢不净、不增不减;远离“同、异、生、灭、常、断、俱不俱”等。佛教认为:轮回是一切未证得圣果的众生所必然要经历的过程,人死后,“阿赖耶识”会离开人体,经过一些过程以后进入另一个刚刚出生的新生命体内,该新生命体可以是人类,也可以是“动物、鬼、神”等等。只有到达涅槃的境界方可摆脱轮回,摆脱轮回称为涅槃。
3、真如:真如是指最高真理或本体。“真”指真实:真实可“以真显妄”,就是以真实之心,显虚妄的十方世界,无量众生。“真如”就是永恒不变的如来藏。诸经论列有许多异名,称:真如、法界、法性、不虚妄性、不变异性、平等性、离生性、法定、法住、实际、虚空界、不思议界、空性、无相、实际、胜义、法界、实相、妙有、真善妙色、实际、毕竟空、如如、涅槃、虚空、佛性、如来藏、中实理心、非有非无中道、第一义谛、微妙寂灭”等。
佛教各派对“真如”的解释也不尽相同,中观派以性空为“真如”:又名诸法实相。瑜伽行派主要以“法无我”:“圣智行”为真如。唯识家以“唯识实性”为真如;地论学派立第八阿赖耶识为真如;摄论学派更立第九阿摩罗识为真如。这些都是名异义同,均以自性清净心为真如。
4、佛性:佛性有两种含义,即:一、成佛的可能性:是指一切有情本具的真如“佛性”。二、眼见佛性:是明心之后的第二步“见性”。见性就是见道:小乘见道是证须陀洹果、大乘见道是证初地菩萨位。
5、庵摩罗识:又名阿摩罗识、阿末罗识;译名清净识、无垢识、真如识等。为《摄论九识》中的第九识。旧译家以阿赖耶识之外别有此识,而建立九识;新译家称此是阿赖耶识果上之名,不别立此识。
6、空如来藏:空如来藏之“空”,不是什么都没有,“空”只是一种状态,这种状态犹如虚空一样不生不灭。“如来藏”就是真心,就是佛法第一义谛,是佛教重点解说的内容。
如来藏是能出生万法的精神存在,是世界上唯一真实存在的法,其余的法都是由如来藏的种子现行时出生的生灭法,是因缘所生法、是虚幻之法!一切不实之法、从缘而生;一切真实之法、不从缘起。不从缘起之真实法就是如来藏、就是真心,其体空寂,故而说空。但“空”不是没有,如来藏中含藏能生万法的种子,具足无边的智慧与神通,这个“空”实质是“有”。但千万不要作“空”、“有”理解,真正的如来藏是非空非有、空有不二的实际理体。
7、大圆镜智:大圆镜智指可如实映现一切法的佛智、由转第八识“阿赖耶识”而得。此智能明察三世一切诸法,万德圆满,无所欠缺,犹如大圆镜能显现一切色像,故称为大圆镜智。
以上七种名,名称虽然有别,但清净圆满的体性却是一个,都是坚固凝结所成:犹如“金刚王”。“金刚”义为金中最刚,经论中常以金刚比喻武器及宝石。以金刚比喻武器:是因其坚固、锐利,能摧毁一切,而不被万物所破坏。如帝释天及密迹力士所持的武器,称为金刚杵,不为任何物所破坏,而能摧破一切。
又以金刚比喻宝石:是取其最胜之义。因金刚石透明无色,且光耀璀璨,一经日光照射,即显现出各种光耀的色彩,于夜中也能放出荧光,而为诸宝中最胜者。经论中常以金刚宝石来比喻菩萨所证得的金刚三昧,就是取其最胜之义。这里说的“金刚王”指的是佛的法身,犹如金刚一般,永远不坏。
阿难说:以上说的七个果号,就是圆满的真如自性,犹如金刚王,是常住不坏的。这犹如金刚王常住不坏之心,能生能见所见、能听所听,但这能所二见及能听所听,一旦离开“光明、黑暗、动态、静态、通达、阻塞”这些外缘尘境,毕竟没有自己的体性,犹如妄念之心,离开“色、声、香、味、触、法”这六尘,是本无所有的。
也就是说离开自性的“六根、六尘、六识”都没有自己单独的体性,都是一些幻相,六根在自性中是本来就没有的,那为什么还要将这毕竟断灭的六根用来修因呢?还想获得以上所说的,如来的“七常住果”?
“常住”意为无灭无生、不迁不变;“果”在修为因、在证为果。这里所说七常住果即诸佛所证法身之果德,以其清净圆满,体性坚凝,是名常住果。七常住果就是以上说的“菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩罗识、空如来藏、大圆镜智。
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#每日一道# 【我命在我不在天,道教修行是如何“得道成仙”的!】
道教是中国土生土长的宗教。它以得道成仙为最终旨归,无论外丹术还是内丹术都只为了修道成仙。只有长生久视、成仙成真,才能标志着得道。道教因其追求长生不死的神仙思想而区别于世界上的其他宗教,故又被称为神仙道教。
“仙”在中国古代神话和宗教中认为是靠修炼得道而长生不死的人,或是能达到至高神界的人物。《说文》:“仙,人在山上貌,从人山。”《释名•释长幼》中有:“老而不死曰仙。仙,遷也,遷入山林也。故其制字,人旁作山也。”《说文》解释“僊”时又说:“僊,长生僊去,从人僊。”僊,本意用作动词,表示“轻舞飞升”之意。如《诗经•宾之初道》中有:“屡舞僊僊”。“仙”字,早期都写作“僊”。神仙的概念,最早追溯到《山海经》、《列仙传》等中的神话故事。
道家道教经典中也有对于神仙的描述。例如,《庄子》书中有很多关于神人、至人、真人、圣人的描述。《齐物论》说:“至人神矣。大泽焚而不能热、河汉冱而不能寒。”、《大宗师》:“古之真人,其寝不梦,其觉无忧,其食不甘,其息深深。真人之息以踵,众人之息以喉。……不忘其所始,不求其所终;受而喜之,忘而复之,是之谓不以心捐道,不以人助天。是之谓真人。”后来道教的有关仙的思想可以说最早是继承于这些观念。例如,葛洪说:“列仙主人,盈乎竹素矣。”(《论仙》),“若谓世无仙人乎,然前哲所记,近将千人,皆有姓字及有施为本末,非虚言也。”(《对俗》)
“成仙”的追求自古有之,只不过道教将神仙之说理论化、宗教化并且实践化了。悬置道教“得道成仙”之现实是否可行不论,事实上道教的神仙观念和“得道成仙”的追求蕴含着丰富的生命美学的意蕴。这种美学意蕴体现在“逍遥”二字之上。体现在道得仙成的精神境界之逍遥、生死观念上的逍遥、追求成仙路径之逍遥。如此“逍遥”的美学意蕴对于现代社会中,异化、物化的个人来说,无疑具有着纯净心灵的作用。
一、 得道:精神之逍遥
中国人的国民性格中,有对自由自在境界追求的“逸”、“游”的性格。在飘逸、游弋、逃逸、出游的同时,也具有着寻找精神家园的“归”、“返”的性格。道家道教所提倡的“道”正满足了人们“出离”与“回归”二争力的融合。
老子所述的“无形大象”之道,“先天地生”而孕育万物,“道生一,一生二,二生三,三生万物”,道具有着“弱”、“柔”、“虚”、“静”、“冲”、“朴”等特点。道“惟恍惟惚”,无法用逻辑语言来形容,故在老庄那里“运用了大量的形而上下混然不分的‘大象’来投射出、引发出至道的意境。像‘冲’、‘虚’、‘谷’、‘水’、‘婴孩’、‘风’、‘山木’、‘解牛之刃’等等。”
而一旦把握了道、体道之后,便可以逍遥而无待。“夫道,有情有信,无为无形;可传而不可受,可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。”(《庄子•大宗师》)
而“道”不是一个高高悬起的神秘之物,道可以体现在任何人、事、物之中。“东郭子问于庄子曰:‘所谓道,恶乎在?’庄子曰:‘无所不在。’东郭子曰:‘期而后可。’庄子曰:‘在蝼蚁。’曰:‘何其下邪?’曰:‘在稊稗。’曰:‘何其愈下邪?’曰:‘在瓦甓。’曰:‘何其愈甚邪?’曰:‘在屎溺。’东郭子不应。庄子曰:‘夫子之问也,固不及质。正获之问于监市履狶也,每下愈况。汝唯莫必,无乎逃物。至道若是,大言亦然。周遍咸三者,异名同实,其指一也。’”(《庄子•知北游》)
正因为“道”是周遍咸的,所以体道的“逍遥”不是厌世的或者是形而上的。也没有人能够在实在的意义上离世独立。如此体道的精神样态是“独与天地精神往来,而不敖睨于万物。不谴是非,以与世俗处。”《庄子•天下》人生的境域,无论悲苦喜乐,就是道的境域。没有什么形而上的终极,世间就是终极。如此之体道是真正意义上的逍遥。
这种周遍咸的道的观念进一步发展,成为了道教身国同构、经国理身的观念。例如,葛洪说:“一人之身,一国之象也。胸腹之位,犹宫室也。四肢之列,犹郊境也。骨节之分,犹百官也。神犹君也,血犹臣也,气犹民也。故知治身,则能治国。”(《抱朴子内篇•对俗》再如,杜光庭曾说:“老君垂教,以清静为用,无为为宗,清静则国泰身安,无为则道成人化。”
二、 成仙:生死观念之逍遥
道教重视“生”,重“人”,重“肉体”。如:《太平经》说:“天地之性,万二千物,人命最重。”《无上秘要》卷五说:“天地万物,人为最贵也”、“夫人是有生最灵者也。”陶弘景的《养性延命录》说:“夫禀气含灵,唯人为贵。”葛洪的《抱朴子内篇》说:“有生最灵,莫过乎人。” 道教注重对人体生命的保养、“保精爱气啬神”。
《太平经》说:“人有一身,与精神常合并也。形者乃主死,精神者乃主生。常合即吉,去则凶。无精神则死,有精神则生。常合即为一,可以长存也。常患精神离散,不聚于身中,反令使随人念而游行也。故圣人教其守一,言当守一身也。念而不休,精神自来,莫不相应,百病自除,此即长生久视之符也。”(《太平经合校》卷一三七~一五三《太平经钞》壬部一九上) 追求肉体不死、羽化升仙,表现出道教企图达到对于生命的自主自控,即身成仙的逍遥自在。
一方面,道教非常重视肉体;另一方面,道教亦表现出在境界上对生死问题超越的“逍遥”。一般观点认为道教和道家的生死观是矛盾的。例如认为葛洪重肉体长生,而庄子就是对死置之度外。其实,葛洪是从修仙的迫切实践角度来谈生死、成仙。他怕人们不重视“生”,错过了即身成仙的机会,人唯一能够把握的就是生命。葛洪说:“天之大德曰生。生者,好物也。是以道家之所至秘而重者,莫过乎长生之方也。”(《抱朴子•勤求》)而庄子讲的是一种“亦可……亦可……”的境界。拥有一种“无待”、“无累”的境界,便亦可接受生,亦可接受死。“古之真人,不知说生,不知恶死。”(《庄子•大宗师》)“彼出于是,是亦因彼;彼是方生之说也。
虽然,方生方死,方死方生。方可方不可,方不可方可。因是因非,因非因是。是以圣人不由,而照之于天。”(《庄子•齐物论》)在对待形神问题上,陶弘景也有“亦离亦合”的观点。陶弘景说:“凡质象所结,不过形神。形神合时,则是人是物;形神若离,则是灵是鬼。其非离非合,佛法所摄;亦离亦合,仙道所依。” 简单地说,佛教生死观的思维方式是“非……非……”的双遣方式,从缘起入手,让人体悟“空”,从而破我执、法执。道教的生死观讲究形神亦离亦合,亦可离亦可合。思维方式是“亦可……亦可……”、“方……方……”。讲究一种对肉体生命的自控自主,讲究修炼之方法,同时又对肉体生命并不执着,对得道成仙、长生不死的目标不存在“机心”,天然自然,随遇而安,逍遥自在。
其实,在道教修炼成仙的过程中,如果存在着对“生”执着的“机心”,就会存在着羁绊和束缚。“吾闻之吾师,有机械者必有机事,有机事必有机心。机心存于胸中,则纯白不备;纯白不备,则神生不定;神生不定者,道之所不载也。”(《庄子•天地》)当“生”成为一种束缚心灵的追求目标,人就“有累”、“有待”,心灵的世界就会背遮蔽。“富贵显严名利六者,勃志也。容动色理气意六者,谬心也。恶欲喜怒哀乐六者,累德也。去就取与知能六者,塞道也。”(《庚桑楚》)这样就达不到体道的逍遥自在,就一定不会“得道成仙”。只有超越时空、超越生死、物我两忘的“撄宁”之逍遥境界,才能成就最终的“得道成仙”。
三、 以何得道成仙:方法之逍遥
道教是一个非常重实践的宗教。要达到“得道成仙”,有许多的方法,如符箓、咒语、服食、房中、存神等等。然而只有到达方法上的超越与逍遥,从依技成仙转化为依艺成仙,才能真正得道成仙。
实践证明,存有机心的外丹服食等技术方法,不能解决得道成仙的问题。故道教非常重视内丹术,强调性命双修,重视内在精神涵养与外在炼形体和服食的结合。
在精神内养的方法上,《庄子》重视心斋、坐忘。“若一志,无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气!耳止于听,心止于符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也。”(《庄子•人间世》)“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。”(《庄子•大宗师》)。
道教修炼中也重视这种“忘”、“斋”、“化”的内在精神涵养方式,如谭峭说:“道之委也,虚化神,神化气,气化形,形生而万物所以塞也。道之用也,形化气,气化神,神化虚,虚明而万物所以通也。是以古圣人穷通塞之端,得造化之源,忘形以养气,忘气以养神,忘神以养虚。虚实相通,是谓大同。”(《化书》)
“技”,只是纯粹的方法;忘掉“技”之后的“艺”,是融合了“道”的出神入化的“逍遥”。在《庄子•达生》中讲的“削木为鐻”的巧匠梓庆的故事,《庄子•田子方》中宋元君将画图的故事,以及《庄子•养神主》中著名的庖丁解牛的故事,讲的都是在如此心斋、坐忘、体道工夫之下,使得无论是雕刻、绘画甚或是解牛,都成为鬼斧神工的“艺”而非仅仅是“技”。“鱼相忘乎江湖,人相忘乎道术。”(《庄子•大宗师》)
道教“得道成仙”正是在此多重“逍遥”的美学意蕴下,才真正具有了“我命在我不在天”的气魄。
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道教是中国土生土长的宗教。它以得道成仙为最终旨归,无论外丹术还是内丹术都只为了修道成仙。只有长生久视、成仙成真,才能标志着得道。道教因其追求长生不死的神仙思想而区别于世界上的其他宗教,故又被称为神仙道教。
“仙”在中国古代神话和宗教中认为是靠修炼得道而长生不死的人,或是能达到至高神界的人物。《说文》:“仙,人在山上貌,从人山。”《释名•释长幼》中有:“老而不死曰仙。仙,遷也,遷入山林也。故其制字,人旁作山也。”《说文》解释“僊”时又说:“僊,长生僊去,从人僊。”僊,本意用作动词,表示“轻舞飞升”之意。如《诗经•宾之初道》中有:“屡舞僊僊”。“仙”字,早期都写作“僊”。神仙的概念,最早追溯到《山海经》、《列仙传》等中的神话故事。
道家道教经典中也有对于神仙的描述。例如,《庄子》书中有很多关于神人、至人、真人、圣人的描述。《齐物论》说:“至人神矣。大泽焚而不能热、河汉冱而不能寒。”、《大宗师》:“古之真人,其寝不梦,其觉无忧,其食不甘,其息深深。真人之息以踵,众人之息以喉。……不忘其所始,不求其所终;受而喜之,忘而复之,是之谓不以心捐道,不以人助天。是之谓真人。”后来道教的有关仙的思想可以说最早是继承于这些观念。例如,葛洪说:“列仙主人,盈乎竹素矣。”(《论仙》),“若谓世无仙人乎,然前哲所记,近将千人,皆有姓字及有施为本末,非虚言也。”(《对俗》)
“成仙”的追求自古有之,只不过道教将神仙之说理论化、宗教化并且实践化了。悬置道教“得道成仙”之现实是否可行不论,事实上道教的神仙观念和“得道成仙”的追求蕴含着丰富的生命美学的意蕴。这种美学意蕴体现在“逍遥”二字之上。体现在道得仙成的精神境界之逍遥、生死观念上的逍遥、追求成仙路径之逍遥。如此“逍遥”的美学意蕴对于现代社会中,异化、物化的个人来说,无疑具有着纯净心灵的作用。
一、 得道:精神之逍遥
中国人的国民性格中,有对自由自在境界追求的“逸”、“游”的性格。在飘逸、游弋、逃逸、出游的同时,也具有着寻找精神家园的“归”、“返”的性格。道家道教所提倡的“道”正满足了人们“出离”与“回归”二争力的融合。
老子所述的“无形大象”之道,“先天地生”而孕育万物,“道生一,一生二,二生三,三生万物”,道具有着“弱”、“柔”、“虚”、“静”、“冲”、“朴”等特点。道“惟恍惟惚”,无法用逻辑语言来形容,故在老庄那里“运用了大量的形而上下混然不分的‘大象’来投射出、引发出至道的意境。像‘冲’、‘虚’、‘谷’、‘水’、‘婴孩’、‘风’、‘山木’、‘解牛之刃’等等。”
而一旦把握了道、体道之后,便可以逍遥而无待。“夫道,有情有信,无为无形;可传而不可受,可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。”(《庄子•大宗师》)
而“道”不是一个高高悬起的神秘之物,道可以体现在任何人、事、物之中。“东郭子问于庄子曰:‘所谓道,恶乎在?’庄子曰:‘无所不在。’东郭子曰:‘期而后可。’庄子曰:‘在蝼蚁。’曰:‘何其下邪?’曰:‘在稊稗。’曰:‘何其愈下邪?’曰:‘在瓦甓。’曰:‘何其愈甚邪?’曰:‘在屎溺。’东郭子不应。庄子曰:‘夫子之问也,固不及质。正获之问于监市履狶也,每下愈况。汝唯莫必,无乎逃物。至道若是,大言亦然。周遍咸三者,异名同实,其指一也。’”(《庄子•知北游》)
正因为“道”是周遍咸的,所以体道的“逍遥”不是厌世的或者是形而上的。也没有人能够在实在的意义上离世独立。如此体道的精神样态是“独与天地精神往来,而不敖睨于万物。不谴是非,以与世俗处。”《庄子•天下》人生的境域,无论悲苦喜乐,就是道的境域。没有什么形而上的终极,世间就是终极。如此之体道是真正意义上的逍遥。
这种周遍咸的道的观念进一步发展,成为了道教身国同构、经国理身的观念。例如,葛洪说:“一人之身,一国之象也。胸腹之位,犹宫室也。四肢之列,犹郊境也。骨节之分,犹百官也。神犹君也,血犹臣也,气犹民也。故知治身,则能治国。”(《抱朴子内篇•对俗》再如,杜光庭曾说:“老君垂教,以清静为用,无为为宗,清静则国泰身安,无为则道成人化。”
二、 成仙:生死观念之逍遥
道教重视“生”,重“人”,重“肉体”。如:《太平经》说:“天地之性,万二千物,人命最重。”《无上秘要》卷五说:“天地万物,人为最贵也”、“夫人是有生最灵者也。”陶弘景的《养性延命录》说:“夫禀气含灵,唯人为贵。”葛洪的《抱朴子内篇》说:“有生最灵,莫过乎人。” 道教注重对人体生命的保养、“保精爱气啬神”。
《太平经》说:“人有一身,与精神常合并也。形者乃主死,精神者乃主生。常合即吉,去则凶。无精神则死,有精神则生。常合即为一,可以长存也。常患精神离散,不聚于身中,反令使随人念而游行也。故圣人教其守一,言当守一身也。念而不休,精神自来,莫不相应,百病自除,此即长生久视之符也。”(《太平经合校》卷一三七~一五三《太平经钞》壬部一九上) 追求肉体不死、羽化升仙,表现出道教企图达到对于生命的自主自控,即身成仙的逍遥自在。
一方面,道教非常重视肉体;另一方面,道教亦表现出在境界上对生死问题超越的“逍遥”。一般观点认为道教和道家的生死观是矛盾的。例如认为葛洪重肉体长生,而庄子就是对死置之度外。其实,葛洪是从修仙的迫切实践角度来谈生死、成仙。他怕人们不重视“生”,错过了即身成仙的机会,人唯一能够把握的就是生命。葛洪说:“天之大德曰生。生者,好物也。是以道家之所至秘而重者,莫过乎长生之方也。”(《抱朴子•勤求》)而庄子讲的是一种“亦可……亦可……”的境界。拥有一种“无待”、“无累”的境界,便亦可接受生,亦可接受死。“古之真人,不知说生,不知恶死。”(《庄子•大宗师》)“彼出于是,是亦因彼;彼是方生之说也。
虽然,方生方死,方死方生。方可方不可,方不可方可。因是因非,因非因是。是以圣人不由,而照之于天。”(《庄子•齐物论》)在对待形神问题上,陶弘景也有“亦离亦合”的观点。陶弘景说:“凡质象所结,不过形神。形神合时,则是人是物;形神若离,则是灵是鬼。其非离非合,佛法所摄;亦离亦合,仙道所依。” 简单地说,佛教生死观的思维方式是“非……非……”的双遣方式,从缘起入手,让人体悟“空”,从而破我执、法执。道教的生死观讲究形神亦离亦合,亦可离亦可合。思维方式是“亦可……亦可……”、“方……方……”。讲究一种对肉体生命的自控自主,讲究修炼之方法,同时又对肉体生命并不执着,对得道成仙、长生不死的目标不存在“机心”,天然自然,随遇而安,逍遥自在。
其实,在道教修炼成仙的过程中,如果存在着对“生”执着的“机心”,就会存在着羁绊和束缚。“吾闻之吾师,有机械者必有机事,有机事必有机心。机心存于胸中,则纯白不备;纯白不备,则神生不定;神生不定者,道之所不载也。”(《庄子•天地》)当“生”成为一种束缚心灵的追求目标,人就“有累”、“有待”,心灵的世界就会背遮蔽。“富贵显严名利六者,勃志也。容动色理气意六者,谬心也。恶欲喜怒哀乐六者,累德也。去就取与知能六者,塞道也。”(《庚桑楚》)这样就达不到体道的逍遥自在,就一定不会“得道成仙”。只有超越时空、超越生死、物我两忘的“撄宁”之逍遥境界,才能成就最终的“得道成仙”。
三、 以何得道成仙:方法之逍遥
道教是一个非常重实践的宗教。要达到“得道成仙”,有许多的方法,如符箓、咒语、服食、房中、存神等等。然而只有到达方法上的超越与逍遥,从依技成仙转化为依艺成仙,才能真正得道成仙。
实践证明,存有机心的外丹服食等技术方法,不能解决得道成仙的问题。故道教非常重视内丹术,强调性命双修,重视内在精神涵养与外在炼形体和服食的结合。
在精神内养的方法上,《庄子》重视心斋、坐忘。“若一志,无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气!耳止于听,心止于符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也。”(《庄子•人间世》)“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。”(《庄子•大宗师》)。
道教修炼中也重视这种“忘”、“斋”、“化”的内在精神涵养方式,如谭峭说:“道之委也,虚化神,神化气,气化形,形生而万物所以塞也。道之用也,形化气,气化神,神化虚,虚明而万物所以通也。是以古圣人穷通塞之端,得造化之源,忘形以养气,忘气以养神,忘神以养虚。虚实相通,是谓大同。”(《化书》)
“技”,只是纯粹的方法;忘掉“技”之后的“艺”,是融合了“道”的出神入化的“逍遥”。在《庄子•达生》中讲的“削木为鐻”的巧匠梓庆的故事,《庄子•田子方》中宋元君将画图的故事,以及《庄子•养神主》中著名的庖丁解牛的故事,讲的都是在如此心斋、坐忘、体道工夫之下,使得无论是雕刻、绘画甚或是解牛,都成为鬼斧神工的“艺”而非仅仅是“技”。“鱼相忘乎江湖,人相忘乎道术。”(《庄子•大宗师》)
道教“得道成仙”正是在此多重“逍遥”的美学意蕴下,才真正具有了“我命在我不在天”的气魄。
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