#学术争鸣#
【“学术预设”与 “摆事实讲道理”】
“完全从‘预设’出发”
2022年7月23日，《云南师范大学学报（哲学社会科学版）》发表了林超民教授的大作 《云南与内地：和谐共融的整体（代主持人语）》，批评了拙作之中文繁体版《流动的疆域》。林超民教授指出：
杨斌的研究，就是先有一个“学术预设”：“一个原本不是属于某国的区域及居民，一个原本不是属于某国尔后成为某国的边疆（领土），其中必然经历此国之占领（无论暴力的还是和平的方式）和行政管辖，从而经历政治、经济和文化上的剧烈变化（可以大略理解为同化），而其中的关键还在于此区域居民身份认同的转变。”他先有了这个“学术预设”，然后再把云南的历史资料剪裁得适合这个预设。资料的取舍、学术的论证，完全从“预设”出发，而不是从事实出发。
分析林超民教授的这段话，里面有两个批评：一是批评笔者有某个学术预设；二是批评笔者裁剪云南的历史资料来适合这个预设：“资料的取舍、学术的论证，完全从“预设”出发，而不是从事实出发。” 笔者针对这两点一一加以辨析。
第一，学术研究需不需要一个预设或假设？这是显而易见的问题。以自然科学最普通最基本的方法而言，第一步是观察某一类现象；第二步通过逻辑推理总结出某个“规则”；第三部将这个“规则”应用或解释新的现象；如果解释得通，那么，这个“规则”就成为某种规律或者原理被大家所接受；如果解释不通，那么必须回过头来修正这个“规则”；第四步就是重复上述步骤，接受新发现的现象之挑战。在这四个步骤当中，所谓的“规则”就是“预设”。人文社科科学虽然不能像自然科学那样可以重复试验，但其研究采用的逻辑与科学方法和自然科学并无区别。导师会常常问学生，你的论点是什么？你怎么说明\阐述\证明它？这里的论点，其实就是学术预设。
不妨以安南为例来举个历史学的例子。为什么安南自秦汉以来就是中国的领土？这是一个学术论点，或者说学术预设。为什么它只是一个学术预设呢？因为或许有人会提出安南自秦汉以来就不是中国的领土。在提出“安南自秦汉以来就是中国的领土”这个学术预设之后，我们便加以辨析和论证。首先，自秦始皇以来，中原王朝就派兵征服了安南地区（先不管这一区域的具体称呼变化），派军队驻守，设立郡县，派驻流官实行行政管辖，征收赋税劳役，建立学校等等。这些都表明了中央王朝对安南拥有的主权和实行的治权，因而，“安南自秦汉以来就是中国的领土”这个学术预设就得到了证明，从而从学术预设变成了被大家普遍接受的结论。这种经过证实、令人信服的结论，便带有真理性。
我们还可以再举一个例子：为什么安南自十世纪以来就不是中国的领土？同样，我们考察历史可以发现，安南逐渐脱离了中原王朝的直接管辖，自立为国，中央王朝不再派兵驻守，不再派官管辖。因此，安南虽然还在中国的宗藩世界里，但不能说安南在十世纪之后是中国的领土。
第二，学术预设可不可以修订改变？当然可以。这正是学术研究的魅力所在。科研人员在一开始提出的假设，不见得能够经得住新的现象的挑战，正如牛顿的经典力学无法解释微观世界的粒子运动，从而出现了量子力学。因此，学术预设并不是一成不变的， 而是在研究的过程逐渐被证明、修订乃至证伪。因此，林超民教授批评拙作：“按照这个‘预设’，历史资料被肆意剪裁，东拼西凑，面目全非，” 这大概以为学术预设不过就是一个断言罢了。
事实与道理
林超民进一步批评拙作说：“这种讲道理，摆事实的研究，只会离历史的真实越来越远。” 这里需要解释一下才能明白林超民教授的意思。林超民教授在文中介绍了方国瑜先生的教导：
方国瑜在谈到历史研究的方法时说过，研究历史有两种方法：一种是“摆事实讲道理”，另一种方法是“讲道理摆事实”。讲道理摆事实就是先预设一个“道理”再将历史事实剪裁得适合这个道理，这是唯心史观。摆事实讲道理是依据事实，通过占有系统翔实的资料，去伪存真、去粗取精，由表及里、由此及彼的研究，寻求出历史发展的客观规律，这就是唯物史观。只有唯物史观才能揭示历史的真实，发现历史的规律。
“摆事实讲道理”和“讲道理摆事实”，不过是方国瑜先生在分享他的治学经验，并用通俗易懂的方式来解释给大家听。其实，“摆事实讲道理”的说法并不能令人信服，为何？原因很简单，因为现象是无穷尽的，单用枚举法（摆事实）根本解决不了问题。必须从已经掌握的事实（已知的现象）通过科学的逻辑与方法总结出某个道理（原理）；这样的道理，不但总揽现有的事实，而且往往可以预见事实（将来发现的新现象）。
从刚才介绍的科学研究的四个步骤看，其实“摆事实讲道理”和“讲道理摆事实”都是科学研究中必要的来回反复，也就是从一般现象中抽象出来的学术预设（观点、原理）要经得起事实(现象，特别是新发现的现象)的挑战（这就是所谓摆事实讲道理）；而新发现的现象也首先会用既有的道理（原理）来解释；如果解释得通，原来的道理没问题；如果解释不通，那么就需要对原来的道理加以修订（这就是所谓讲道理摆事实）。这是一个可以多次、乃至无限重复的过程。在科学研究当中，事实有新旧，有已经注意到的，也有尚未注意到的，还有尚未发生的；道理也是如此，有已经抽象出来的、被人们接受的，也有尚未被抽象出来的，当然还有曾经被人以为金科玉律的“陈词滥调”。
在历史研究当中，先占有资料，占有尽可能多的资料，然后根据历史研究的理论、方法等，提出一个论点（学术预设），而后进一步以科学的逻辑加以推导、阐述或证明。如果论点不对，便修订原来的学术预设而成为新的学术预设。这个过程，一般在学术研究的物质化成果——专著或论文——当中不予记录而已。但每个学者，必然会有这样的经历。
“反对中华一统、分裂中华的资料”
林超民教授还批评了笔者对中文文献的解析。我们知道，中华文化的一大贡献便是留下了天文数字的文献。这些文献，不仅仅是关于中国历代王朝的， 还有关于边疆和四夷的，甚至还有关于异邦外国的。这些文字记录，当然带着统治精英的阶级和文化立场。这个判断，笔者以为，每个历史学者都应该接受吧？
正因为如此，笔者指出，在阅读记载云南或者外国的中文文献时，学者特别是中国学者需要提高警惕，注意辨析中国中心论的色彩。林超民教授却不这样认为。他说：
对于历史文献中，云南诸族类与中夏的友好交往、向慕中夏文化、接受中夏文化，主动归附中夏的记录，杨斌则认为不过是“中国单方面的叙事，不能信以为真全盘接受”。他说，“在这些带有深刻文化和价值观印记的语言背后，读者们需要体察和同情边疆族群、社会与政权自身的活力和灵动。他们或不得已而为之，或因自身利益主动迎合，但不表示他们内心真正认同中国文化、世界观和价值观。”
林超民教授的上述妙论，笔者不敢苟同。
林超民教授进一步批评说：
在杨斌看来，凡是有利于中华一统、凡有利于中华友善、凡有利于中华凝聚的历史记录，也就是不符合他的“学术预设”的文献资料，都要被裁剪掉。只能用那些反对中华一统、分裂中华的资料。这样编排历史资料，不能说是严肃、认真、求实、谨慎的治学态度。
这样一顶大帽子，亏得林超民教授敢于举起来扣下去！这实在不得不让人以为，林超民教授的文章，的的确确是“非学术的关注”。但笔者还是斗胆请教林超民教授这位耕耘云南历史数十年的学者：《云南史料丛刊》十三卷中哪些是“反对中华一统、分裂中华的资料”？这些资料是怎么产生的？应该作什么样的分析呢？
引用文献与注解
林超民教授一再批评笔者没有认真阅读云南文献，因而对云南历史一知半解。用林超民教授的话来说，就是：“他（指笔者）连手中的石头的特质都没有弄清楚，就慌忙地投射出来，结果不是打到鸟，而是砸在自己的脚上。”近些年来，搬石头砸自己的脚这个俗语大家真是太熟悉了。
不妨介绍下拙作的引用文献和注释的情况，因为这是许多学者阅读学术著作首先要看的部分。
除了《云南史料丛刊》（主要是前三卷，其中包罗了数百种中文史料），拙作大致引用了中外文献（包括地方志、文集、论文、专著、合著等）396种，书目共21页（pp.317-338）。这个体量，在英文学术界的专著当中，属于一般水平。特别是考虑到拙作涉及的时空宏大，因此，拙作引用文献并不突出。诚惶诚恐之下，笔者推想：林超民教授、李大龙研究员和潘先林教授的著作（无论哪一本），其引用文献一定远远超出拙作了。特别是深耕云南历史数十年、熟稔云南文献的林超民教授，对西方学者关于云南的研究一定是如数家珍了，一定也有学术性的介绍和批评了。
关于拙作的注释，请参看下表（附图）。
拙作共分八章（包括序言和结论），共有1116个注释。笔者也藉此斗胆请教林超民教授、李大龙研究员和潘先林教授，诸位哪本著作的注释超出了拙作？
原创 杨观自在 云水山房一号
【“学术预设”与 “摆事实讲道理”】
“完全从‘预设’出发”
2022年7月23日，《云南师范大学学报（哲学社会科学版）》发表了林超民教授的大作 《云南与内地：和谐共融的整体（代主持人语）》，批评了拙作之中文繁体版《流动的疆域》。林超民教授指出：
杨斌的研究，就是先有一个“学术预设”：“一个原本不是属于某国的区域及居民，一个原本不是属于某国尔后成为某国的边疆（领土），其中必然经历此国之占领（无论暴力的还是和平的方式）和行政管辖，从而经历政治、经济和文化上的剧烈变化（可以大略理解为同化），而其中的关键还在于此区域居民身份认同的转变。”他先有了这个“学术预设”，然后再把云南的历史资料剪裁得适合这个预设。资料的取舍、学术的论证，完全从“预设”出发，而不是从事实出发。
分析林超民教授的这段话，里面有两个批评：一是批评笔者有某个学术预设；二是批评笔者裁剪云南的历史资料来适合这个预设：“资料的取舍、学术的论证，完全从“预设”出发，而不是从事实出发。” 笔者针对这两点一一加以辨析。
第一，学术研究需不需要一个预设或假设？这是显而易见的问题。以自然科学最普通最基本的方法而言，第一步是观察某一类现象；第二步通过逻辑推理总结出某个“规则”；第三部将这个“规则”应用或解释新的现象；如果解释得通，那么，这个“规则”就成为某种规律或者原理被大家所接受；如果解释不通，那么必须回过头来修正这个“规则”；第四步就是重复上述步骤，接受新发现的现象之挑战。在这四个步骤当中，所谓的“规则”就是“预设”。人文社科科学虽然不能像自然科学那样可以重复试验，但其研究采用的逻辑与科学方法和自然科学并无区别。导师会常常问学生，你的论点是什么？你怎么说明\阐述\证明它？这里的论点，其实就是学术预设。
不妨以安南为例来举个历史学的例子。为什么安南自秦汉以来就是中国的领土？这是一个学术论点，或者说学术预设。为什么它只是一个学术预设呢？因为或许有人会提出安南自秦汉以来就不是中国的领土。在提出“安南自秦汉以来就是中国的领土”这个学术预设之后，我们便加以辨析和论证。首先，自秦始皇以来，中原王朝就派兵征服了安南地区（先不管这一区域的具体称呼变化），派军队驻守，设立郡县，派驻流官实行行政管辖，征收赋税劳役，建立学校等等。这些都表明了中央王朝对安南拥有的主权和实行的治权，因而，“安南自秦汉以来就是中国的领土”这个学术预设就得到了证明，从而从学术预设变成了被大家普遍接受的结论。这种经过证实、令人信服的结论，便带有真理性。
我们还可以再举一个例子：为什么安南自十世纪以来就不是中国的领土？同样，我们考察历史可以发现，安南逐渐脱离了中原王朝的直接管辖，自立为国，中央王朝不再派兵驻守，不再派官管辖。因此，安南虽然还在中国的宗藩世界里，但不能说安南在十世纪之后是中国的领土。
第二，学术预设可不可以修订改变？当然可以。这正是学术研究的魅力所在。科研人员在一开始提出的假设，不见得能够经得住新的现象的挑战，正如牛顿的经典力学无法解释微观世界的粒子运动，从而出现了量子力学。因此，学术预设并不是一成不变的， 而是在研究的过程逐渐被证明、修订乃至证伪。因此，林超民教授批评拙作：“按照这个‘预设’，历史资料被肆意剪裁，东拼西凑，面目全非，” 这大概以为学术预设不过就是一个断言罢了。
事实与道理
林超民进一步批评拙作说：“这种讲道理，摆事实的研究，只会离历史的真实越来越远。” 这里需要解释一下才能明白林超民教授的意思。林超民教授在文中介绍了方国瑜先生的教导：
方国瑜在谈到历史研究的方法时说过，研究历史有两种方法：一种是“摆事实讲道理”，另一种方法是“讲道理摆事实”。讲道理摆事实就是先预设一个“道理”再将历史事实剪裁得适合这个道理，这是唯心史观。摆事实讲道理是依据事实，通过占有系统翔实的资料，去伪存真、去粗取精，由表及里、由此及彼的研究，寻求出历史发展的客观规律，这就是唯物史观。只有唯物史观才能揭示历史的真实，发现历史的规律。
“摆事实讲道理”和“讲道理摆事实”，不过是方国瑜先生在分享他的治学经验，并用通俗易懂的方式来解释给大家听。其实，“摆事实讲道理”的说法并不能令人信服，为何？原因很简单，因为现象是无穷尽的，单用枚举法（摆事实）根本解决不了问题。必须从已经掌握的事实（已知的现象）通过科学的逻辑与方法总结出某个道理（原理）；这样的道理，不但总揽现有的事实，而且往往可以预见事实（将来发现的新现象）。
从刚才介绍的科学研究的四个步骤看，其实“摆事实讲道理”和“讲道理摆事实”都是科学研究中必要的来回反复，也就是从一般现象中抽象出来的学术预设（观点、原理）要经得起事实(现象，特别是新发现的现象)的挑战（这就是所谓摆事实讲道理）；而新发现的现象也首先会用既有的道理（原理）来解释；如果解释得通，原来的道理没问题；如果解释不通，那么就需要对原来的道理加以修订（这就是所谓讲道理摆事实）。这是一个可以多次、乃至无限重复的过程。在科学研究当中，事实有新旧，有已经注意到的，也有尚未注意到的，还有尚未发生的；道理也是如此，有已经抽象出来的、被人们接受的，也有尚未被抽象出来的，当然还有曾经被人以为金科玉律的“陈词滥调”。
在历史研究当中，先占有资料，占有尽可能多的资料，然后根据历史研究的理论、方法等，提出一个论点（学术预设），而后进一步以科学的逻辑加以推导、阐述或证明。如果论点不对，便修订原来的学术预设而成为新的学术预设。这个过程，一般在学术研究的物质化成果——专著或论文——当中不予记录而已。但每个学者，必然会有这样的经历。
“反对中华一统、分裂中华的资料”
林超民教授还批评了笔者对中文文献的解析。我们知道，中华文化的一大贡献便是留下了天文数字的文献。这些文献，不仅仅是关于中国历代王朝的， 还有关于边疆和四夷的，甚至还有关于异邦外国的。这些文字记录，当然带着统治精英的阶级和文化立场。这个判断，笔者以为，每个历史学者都应该接受吧？
正因为如此，笔者指出，在阅读记载云南或者外国的中文文献时，学者特别是中国学者需要提高警惕，注意辨析中国中心论的色彩。林超民教授却不这样认为。他说：
对于历史文献中，云南诸族类与中夏的友好交往、向慕中夏文化、接受中夏文化，主动归附中夏的记录，杨斌则认为不过是“中国单方面的叙事，不能信以为真全盘接受”。他说，“在这些带有深刻文化和价值观印记的语言背后，读者们需要体察和同情边疆族群、社会与政权自身的活力和灵动。他们或不得已而为之，或因自身利益主动迎合，但不表示他们内心真正认同中国文化、世界观和价值观。”
林超民教授的上述妙论，笔者不敢苟同。
林超民教授进一步批评说：
在杨斌看来，凡是有利于中华一统、凡有利于中华友善、凡有利于中华凝聚的历史记录，也就是不符合他的“学术预设”的文献资料，都要被裁剪掉。只能用那些反对中华一统、分裂中华的资料。这样编排历史资料，不能说是严肃、认真、求实、谨慎的治学态度。
这样一顶大帽子，亏得林超民教授敢于举起来扣下去！这实在不得不让人以为，林超民教授的文章，的的确确是“非学术的关注”。但笔者还是斗胆请教林超民教授这位耕耘云南历史数十年的学者：《云南史料丛刊》十三卷中哪些是“反对中华一统、分裂中华的资料”？这些资料是怎么产生的？应该作什么样的分析呢？
引用文献与注解
林超民教授一再批评笔者没有认真阅读云南文献，因而对云南历史一知半解。用林超民教授的话来说，就是：“他（指笔者）连手中的石头的特质都没有弄清楚，就慌忙地投射出来，结果不是打到鸟，而是砸在自己的脚上。”近些年来，搬石头砸自己的脚这个俗语大家真是太熟悉了。
不妨介绍下拙作的引用文献和注释的情况，因为这是许多学者阅读学术著作首先要看的部分。
除了《云南史料丛刊》（主要是前三卷，其中包罗了数百种中文史料），拙作大致引用了中外文献（包括地方志、文集、论文、专著、合著等）396种，书目共21页（pp.317-338）。这个体量，在英文学术界的专著当中，属于一般水平。特别是考虑到拙作涉及的时空宏大，因此，拙作引用文献并不突出。诚惶诚恐之下，笔者推想：林超民教授、李大龙研究员和潘先林教授的著作（无论哪一本），其引用文献一定远远超出拙作了。特别是深耕云南历史数十年、熟稔云南文献的林超民教授，对西方学者关于云南的研究一定是如数家珍了，一定也有学术性的介绍和批评了。
关于拙作的注释，请参看下表（附图）。
拙作共分八章（包括序言和结论），共有1116个注释。笔者也藉此斗胆请教林超民教授、李大龙研究员和潘先林教授，诸位哪本著作的注释超出了拙作？
原创 杨观自在 云水山房一号
我们必须接受失望，因为失望是有限的，但我们永远不能放弃希望，因为希望是无限的。—马丁.路德.金
感谢罗老师的深夜教诲，读不进去，记不住的时候，心中挫败，不禁生出鄙夷之念，觉得自己在浅水区搁浅了。反正也读不进去了索性就不读了，即使这样，还是存有侥幸心理，依旧祈祷自己能成为“过儿”有一位姑姑助我一臂之力，成功上岸。现在想想，那位姑姑可能就是罗老师了[捂脸]好吧，洗洗睡了，明天再战，我即以立于圆圈的世界就必要心怀永恒，吾生有涯，知无涯，未遂到既遂也算一种进步，活在当下，不求甚解，每有会意，欣然便可。
感谢罗老师的深夜教诲，读不进去，记不住的时候，心中挫败，不禁生出鄙夷之念，觉得自己在浅水区搁浅了。反正也读不进去了索性就不读了，即使这样，还是存有侥幸心理，依旧祈祷自己能成为“过儿”有一位姑姑助我一臂之力，成功上岸。现在想想，那位姑姑可能就是罗老师了[捂脸]好吧，洗洗睡了，明天再战，我即以立于圆圈的世界就必要心怀永恒，吾生有涯，知无涯，未遂到既遂也算一种进步，活在当下，不求甚解，每有会意，欣然便可。
譬如这样陈述——在一个振振有词下判断就像母鸡下蛋一样的广场，怎么可能不迟早和一定会看到，养鸡场主人从容下场，捡走鸡蛋，杀鸡，煮鸡汤，吃席？
以上，一个蹩脚并刻薄的隐喻。
[下雨]以下，半葉本雅明——[下雨]
人类精神生活的任何一种表达都可以被理解为一种语言。这里所谓“理解”，作为一种真正的方法，随时随地都在提出新问题。我们可以讨论音乐语言、雕塑语言，可以讨论与德国或英国的法律判决没有直接关系的法律语言，也可以讨论并非技术人员之专门语言的技术语言。这个意义上的语言，是指内在于各相应学科——技术、艺术、司法或者宗教——的一种倾向：“实现精神内容的传达。”质言之，精神内容的一切传达都是语言，语词传达只是人类语言的一个特例，只是司法、诗歌以及其他任何支撑着它或以它为基础的事物的一个特例。无论如何，语言存在绝非只与人类精神表达的所有领域——其中总在这样或那样的意义上蕴涵着语言——并存，而是与万物并存。无论是在生物界还是非生物界，没有哪种事或物不以某种方式参与着语言，因为传达自己的精神内容根源于万物的本性。我们绝不是在比喻意义上使用“语言”一词的。能够认识到下面这一点可谓意义深远：难以想象任何事物可以不借助于表达便可实现其精神内容的传达；显然（或者说，的的确确），意识程度不等地决定着传达，但这并不能改变这样一个事实：我们不能想象任何事物可以完全脱离语言而存在。与语言无关的存在还只是理念（idea）；但是即使在连上帝的理念都囿于其中的理念王国中，这个理念也不能开花结果。
可以确信无疑的是，只要认可表达是对精神内容的传达这一前提，那么便可以将一切表达都归结为语言。表达，就其全部内在本质而言，当然只能理解为语言。另一方面，为了理解一个语言实体，又总是有必要去追问它是哪一个精神实体的直接表达。也就是说——以德语为例：德语绝非对所有事物的表达，尽管从理论上说，我们可以用德语来表达一切事物。德语只是那些在德语中传达它自身的事物的直接表达。这里所谓“它自身”，乃是一个精神实体。因此，很显然，在语言中传达它自身的精神实体并非语言本身，它与语言本身是有区别的。有一种观点认为，事物的精神本质恰恰在于其语言。这种观点作为一种假说，无异于一道巨大的深渊，几乎所有语言学理论都可能坠入其中，而如何不坠入其中便成了其任务。区别精神实体与它在其中传达自身的语言实体是所有语言学研究的第一步；这种区别看上去如此毋庸置疑，以至于正是精神存在和语言存在之间这个被频频断言的区别特征，构成了一个深刻的、难以诠解的悖论。这种悖论从“逻各斯”一词的含混性便可见一斑。尽管作为一种解决方案，这一悖论业已在语言学理论中占据了中心的位置，不过，一旦回到起源处，它便只是一个悖论，根本不能解决问题。
语言传达什么？要传达的是和它相符相合的精神存在。个中关键在于，精神存在在（in）语言之中而不是用（through）语言传达自身。因此，如果言说意味着用语言传达的话，那么语言就没有言说者。精神存在在语言之中而不是用语言传达自身，这意味着它不与语言存在外在的同一。只要精神存在能够传达，它与语言存在就是同一的。精神实体中可以传达的乃是其语言实体。因此，语言所传达的乃是事物特定的语言存在，然而，唯其如此，事物的精神存在才直接包含在其语言存在之中，才是可传达的。
语言传达事物的语言存在。然而，存在最清楚的表现形式是语言自身。因此，“语言传达什么”这一问题的答案便是“所有语言都传达其自身”。比如，这盏灯的语言所要传达的并不是灯（因为，灯的精神存在——既然它是可传达的——绝非灯本身），而是语言之灯（language-lamp）、处于传达之中的灯（lamp in communication）、在表达之中的灯（lamp in expression）。对语言而言，情形是这样的：所有事物的语言存在就是它们的语言。要理解语言理论，首先需要澄清这一命题，包括它那同语反复的外表。其实，这并非一个同语反复的命题，因为它的意思是说，“对一个精神实体而言，可传达的是其语言”。一切都有赖于这个“是”字（也即“直接就是”）。——这并不是说，在其语言中显现得最清晰的东西就是精神实体所要传达的事物，就像所谓“运送”一样；而是说这种传达能力就是语言自身。换言之：精神实体的语言恰好就是在语言中可以传达的精神实体。不论一个思想实体要传达的是什么，它都是在这个思想实体中传达自身。这表明所有语言都传达它自身。或者，更准确地说，所有语言都在其自身之中传达自身；这便是传达作为“媒介”的最纯粹的含义。中介（mediation），亦即精神传达的直接性，是语言学理论的基本问题。如果有人愿意将语言传达的直接性叫作魔力（the magic）的话，那么语言的基本问题便是这种魔力。除直接性外，魔力还有另外一层含义：无限性。无限性是以直接性为条件的。正因为没有任何事物是用语言来传达的，因此在语言中传达的东西不可能受到外界的限制或从外部加以衡量，而所有语言都包含着无可比拟、独一无二地被建构的无限性。是其语言存在，而非其语词内容，勘定着事物的边界。
事物的语言存在就是其语言。将这一命题运用于人，其意思是：人的语言存在乃是其语言。这意味着：人在语言之中传达着他自己的精神存在。而人的语言是通过语词来言说的。因此，人是通过对其他事物的命名来传达其精神存在（单就其可传达的一面而言）的。但是，我们还知道命名事物的别的语言吗？我们不能接受这样的观点：除了人的语言，我们对别的语言一无所知，因为这不是实情。我们只是对除人之外的其他命名语言一无所知罢了；将命名语言等同于原初语言将剥夺语言学理论那些最深刻的见解。——因此，人的语言存在就是为事物命名。
为什么要为事物命名？人要向谁传达自身？且慢，将这一问题运用于人类，和将之运用于其他传达（语言）有什么不同吗？灯向谁传达自身呢？向山？向狐狸？——我们的答案是：向人。这绝非拟人化的说法。这个答案的真谛在人类的知识中，也许还在艺术中已经得以显现。进一步说，如果灯、山、狐狸不向人传达它们自身，他又怎么能够为它们命名呢？他为它们命名；他通过对它们命名来传达自身。~~他向谁传达自身呢？~~
……
[下雨]以上，就为了引出引文最后 这个问题，并到此为止[下雨]
~~
以上，一个蹩脚并刻薄的隐喻。
[下雨]以下，半葉本雅明——[下雨]
人类精神生活的任何一种表达都可以被理解为一种语言。这里所谓“理解”，作为一种真正的方法，随时随地都在提出新问题。我们可以讨论音乐语言、雕塑语言，可以讨论与德国或英国的法律判决没有直接关系的法律语言，也可以讨论并非技术人员之专门语言的技术语言。这个意义上的语言，是指内在于各相应学科——技术、艺术、司法或者宗教——的一种倾向：“实现精神内容的传达。”质言之，精神内容的一切传达都是语言，语词传达只是人类语言的一个特例，只是司法、诗歌以及其他任何支撑着它或以它为基础的事物的一个特例。无论如何，语言存在绝非只与人类精神表达的所有领域——其中总在这样或那样的意义上蕴涵着语言——并存，而是与万物并存。无论是在生物界还是非生物界，没有哪种事或物不以某种方式参与着语言，因为传达自己的精神内容根源于万物的本性。我们绝不是在比喻意义上使用“语言”一词的。能够认识到下面这一点可谓意义深远：难以想象任何事物可以不借助于表达便可实现其精神内容的传达；显然（或者说，的的确确），意识程度不等地决定着传达，但这并不能改变这样一个事实：我们不能想象任何事物可以完全脱离语言而存在。与语言无关的存在还只是理念（idea）；但是即使在连上帝的理念都囿于其中的理念王国中，这个理念也不能开花结果。
可以确信无疑的是，只要认可表达是对精神内容的传达这一前提，那么便可以将一切表达都归结为语言。表达，就其全部内在本质而言，当然只能理解为语言。另一方面，为了理解一个语言实体，又总是有必要去追问它是哪一个精神实体的直接表达。也就是说——以德语为例：德语绝非对所有事物的表达，尽管从理论上说，我们可以用德语来表达一切事物。德语只是那些在德语中传达它自身的事物的直接表达。这里所谓“它自身”，乃是一个精神实体。因此，很显然，在语言中传达它自身的精神实体并非语言本身，它与语言本身是有区别的。有一种观点认为，事物的精神本质恰恰在于其语言。这种观点作为一种假说，无异于一道巨大的深渊，几乎所有语言学理论都可能坠入其中，而如何不坠入其中便成了其任务。区别精神实体与它在其中传达自身的语言实体是所有语言学研究的第一步；这种区别看上去如此毋庸置疑，以至于正是精神存在和语言存在之间这个被频频断言的区别特征，构成了一个深刻的、难以诠解的悖论。这种悖论从“逻各斯”一词的含混性便可见一斑。尽管作为一种解决方案，这一悖论业已在语言学理论中占据了中心的位置，不过，一旦回到起源处，它便只是一个悖论，根本不能解决问题。
语言传达什么？要传达的是和它相符相合的精神存在。个中关键在于，精神存在在（in）语言之中而不是用（through）语言传达自身。因此，如果言说意味着用语言传达的话，那么语言就没有言说者。精神存在在语言之中而不是用语言传达自身，这意味着它不与语言存在外在的同一。只要精神存在能够传达，它与语言存在就是同一的。精神实体中可以传达的乃是其语言实体。因此，语言所传达的乃是事物特定的语言存在，然而，唯其如此，事物的精神存在才直接包含在其语言存在之中，才是可传达的。
语言传达事物的语言存在。然而，存在最清楚的表现形式是语言自身。因此，“语言传达什么”这一问题的答案便是“所有语言都传达其自身”。比如，这盏灯的语言所要传达的并不是灯（因为，灯的精神存在——既然它是可传达的——绝非灯本身），而是语言之灯（language-lamp）、处于传达之中的灯（lamp in communication）、在表达之中的灯（lamp in expression）。对语言而言，情形是这样的：所有事物的语言存在就是它们的语言。要理解语言理论，首先需要澄清这一命题，包括它那同语反复的外表。其实，这并非一个同语反复的命题，因为它的意思是说，“对一个精神实体而言，可传达的是其语言”。一切都有赖于这个“是”字（也即“直接就是”）。——这并不是说，在其语言中显现得最清晰的东西就是精神实体所要传达的事物，就像所谓“运送”一样；而是说这种传达能力就是语言自身。换言之：精神实体的语言恰好就是在语言中可以传达的精神实体。不论一个思想实体要传达的是什么，它都是在这个思想实体中传达自身。这表明所有语言都传达它自身。或者，更准确地说，所有语言都在其自身之中传达自身；这便是传达作为“媒介”的最纯粹的含义。中介（mediation），亦即精神传达的直接性，是语言学理论的基本问题。如果有人愿意将语言传达的直接性叫作魔力（the magic）的话，那么语言的基本问题便是这种魔力。除直接性外，魔力还有另外一层含义：无限性。无限性是以直接性为条件的。正因为没有任何事物是用语言来传达的，因此在语言中传达的东西不可能受到外界的限制或从外部加以衡量，而所有语言都包含着无可比拟、独一无二地被建构的无限性。是其语言存在，而非其语词内容，勘定着事物的边界。
事物的语言存在就是其语言。将这一命题运用于人，其意思是：人的语言存在乃是其语言。这意味着：人在语言之中传达着他自己的精神存在。而人的语言是通过语词来言说的。因此，人是通过对其他事物的命名来传达其精神存在（单就其可传达的一面而言）的。但是，我们还知道命名事物的别的语言吗？我们不能接受这样的观点：除了人的语言，我们对别的语言一无所知，因为这不是实情。我们只是对除人之外的其他命名语言一无所知罢了；将命名语言等同于原初语言将剥夺语言学理论那些最深刻的见解。——因此，人的语言存在就是为事物命名。
为什么要为事物命名？人要向谁传达自身？且慢，将这一问题运用于人类，和将之运用于其他传达（语言）有什么不同吗？灯向谁传达自身呢？向山？向狐狸？——我们的答案是：向人。这绝非拟人化的说法。这个答案的真谛在人类的知识中，也许还在艺术中已经得以显现。进一步说，如果灯、山、狐狸不向人传达它们自身，他又怎么能够为它们命名呢？他为它们命名；他通过对它们命名来传达自身。~~他向谁传达自身呢？~~
……
[下雨]以上，就为了引出引文最后 这个问题，并到此为止[下雨]
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