天台宗
来源：登封市人民政府 时间：2010-12-09 11:28:00
中国佛教宗派。因创始人智顗常住浙江天台山而得名。其教义主要依据《妙法莲华经》，故亦也称法华宗。史略天台宗学统自称是龙树、慧文、慧思、智顗、灌顶、智威、玄朗、湛然九祖相承。该宗思想，虽肇于龙树，实则启蒙于北齐慧文。他从《大智度论》卷二十七关于解释《大品》“道种智”、“一切智”和“一切种智”之文，悟解到三智“一心中得”的道理，又结合《中论·观四谛品》的三是偈：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”，确立了一心中观空、观假、观中的“一心三观”理论。慧思继承此说，并结合《妙法莲华经》要义，又阐发“诸法实相”之说，慧思兼重定慧，实为以后天台宗止观双修的起缘。后慧思传智顗，智顗再发挥，终于形成以“一念三千”和“三谛圆融”为中心思想的独立学派。智顗一本师传的宗旨，教观总持，解行并进，一变当时南义北禅的佛教学风。著作主要有《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》，世称天台三大部。弟子灌顶得其真传，作《涅槃玄义》和《涅槃经疏》，很有发挥。灌顶以后，四传到湛然，以中兴天台宗为已任，对天台三大部都有翔实注解，发挥三谛圆融的义理。又针对华严宗、法相宗和禅宗，写了《金刚錍》、《法华五百问论》和《止观义例》等著作，提出了无情有性的观点，虽不免门户之见，但对天台宗以后的发展有很大影响。湛然的弟子有道邃、行满等。经过会昌禁佛和五代之乱，典籍湮没殆尽，遂一蹶不振。道邃下五传弟子义寂，通过吴越王钱俶遣使到高丽、日本访求天台宗典籍，高丽派谛观送来教典等，才使该宗学说得以延续和发展。义寂的再传弟子知礼，因受同学之请，撰《释难扶宗记》，驳同门另一僧人晤恩等以《金光明经玄义》广本为伪作而引起了一场历时七年的山家、山外之争。争论的焦点是：真心观还是妄心观，色法具否三千等问题。山家主张妄心观与色心共具三千；山外相反，主张真心观，色法不具三千。山外的主张有些接近华严宗的教观，被山家斥为不纯，不久即衰。这次争论记载在《四明十义书》中。天台宗在元、明两代式微。明末有智旭自“私淑台宗”，著《法华会义》等多种，对天台教观颇有发挥。晚近有谛闲著《大乘止观述记》等十余种。经典与判教以《妙法莲华经》为宗旨，《大智度论》作指南，《大般涅槃经》为扶疏，《大般若经》为观法。智顗的天台三大部，是该宗的根本典籍。智顗判佛一代说法为五时八教。五时即华严时、阿含时、方等时、般若时、法华涅槃时。这是根据《大般涅槃经》中从牛出乳、从乳出酪，次第而出生酥、熟酥、醍醐五味的譬喻而立的。乳譬第一华严时，说《华严经》；酪譬第二鹿苑时，说“阿含经”；生酥喻第三方等时，说《大方等大集经》、《宝积经》、《维摩经》、《楞伽经》、《胜鬘经》等；熟酥喻第四般若时，说《般若经》；醍醐喻第五法华涅槃时，说《妙法莲华经》、《大般涅槃经》。这是佛陀在不同时机、对不同听众分五个阶段说出的五类不同教法，叫“别义五时”。又佛陀宣说教法，并非按五大类绝对分界，而是将华严的义理分散在各个时教，如在鹿苑时里，就间说到无相教法等，表明各时相互融通，谓之“通义五时”。从佛陀教法的方式方面判为化仪四教，从其内容方面判为化法四教，合称八教。化仪四教为顿、秘密、不定。配合五时，佛陀对具有高深教理知识的众生说《华严经》，令其顿悟究竟教理，为顿；佛陀对教理知识较差的众生渐次说《阿含经》（鹿苑时）、《大方等大集经》、《大般若经》，使其由浅入深，转小向大，渐次深悟教理，为渐；在顿、渐中都有秘密和不定二教，秘密与不定只是显与隐的区别，同席听讲，各自悟解的教理浅深不同，或顿或渐，隐而互不相知的为秘密教；显而互知的为不定教；到了讲《妙法莲华经》、《大般涅槃经》时，听众已经成熟，佛陀演教超出于方式之外，称之为非顿、非渐、非秘密、非不定。化法四教为藏、通、别、圆，与五时所说诸经相配，《华严经》就是圆教，并兼别教。鹿苑时“阿含经”是藏教，小乘奉为圭臬。《大方等大集经》没有一定，四教比较对说，看其所对而异，是别教。《般若经》中诸部般若，是阐明通、别、圆三教的，称为通教。最后《妙法莲华经》、《大般涅槃经》专显圆理，是纯圆教。理论此宗的主要思想是实相和止观，以实相阐明理论，用止观指导实修。实相渊源于南岳慧思。他建立“十如”(即如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟)的诸法实相说。智顗用以与十法界（即佛、菩萨、缘觉、声闻四圣与天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱六凡）、三种世间（即五阴世间、众生世间、依报国土世间）等相配，构成“一念三千”的理论。认为一心具有十法界，十法界一一互具成百法界。而十法界又各具有三种世间，成三十种世间。依此推算，百法界就具有三千种世间。这三千种世间，都不过是具在介尔（微细）一念心中，谓之“一念三千”，亦名“性具”，或名“理具”。依此理具三千，而有事造三千。智顗又用此三千诸法为介尔现前一念心的所观之境，进而联系慧文的“一心三观”来考察，认为一切事物都由因缘所生，没有固定不变的实体，即空；但从另一方面来看，又是相貌宛然，即假；空、假原是诸法一体的两个对立侧面，从全体看不应偏于任何一面，空即假，假即空，空假不二即是中。空、假、中同时具于一念，叫做“一念三千空假中”。空、假、中都是真实，称为三谛。三即一，一即三，三一融通无障无碍，是为三谛圆融。修此一念三千空、假、中的三谛圆融，见空为一切智，见假为道种智，见中为一切种智。所以三谛圆融也就是三智圆融。通过圆修三谛，达到顿断三惑，圆证三智，此即天台宗的中心理论。用此一念三千和三谛圆融两层实相说作为观法修行，即观三千、三谛诸法具于现前介尔阴妄一念之心，心即诸法，诸法即心，心法一体，无待绝待，谓之“观不思议境”，此中能观之智对所观之境为第一重能所，能观智境对所观阴妄一念为第二重能所，这是总观。另有九种助观，即真正发菩提心、善巧安心、破法遍、识通塞、道品调适，对治助开、知位次、能安忍、离法爱等。合称十乘观法。是为天台宗的圆顿止观（禅法）。止观是融为一体的。止是定，观是慧，摄（散）心入止为定，静明观照为慧，止中有观，观中有止。“止观明静”，即含止观并运、定慧力等之意。影响该宗是中国佛教最早创立的一个宗派。它集合南北各家义学和禅观之说，加以整理和发展而成一家之言，当时得到朝野的支持和信奉，对隋唐以后成立的各宗派多有影响。元明以后，该宗学者往往兼倡并净土，形成“教在天台，行归净土”之风。该宗在汉族地区虽几经兴衰，但仍廷续至今不绝。9世纪初，日本僧人最澄将此宗传到日本，在平安时代（784～1192），与真言宗并列发展，史称“平安二宗”。13世纪由此宗分出日莲宗。当今，日本天台本宗、日莲宗都很兴旺，而日莲宗在20世纪又分出几个新兴教派。 https://t.cn/ROPJ7v2
来源：登封市人民政府 时间：2010-12-09 11:28:00
中国佛教宗派。因创始人智顗常住浙江天台山而得名。其教义主要依据《妙法莲华经》，故亦也称法华宗。史略天台宗学统自称是龙树、慧文、慧思、智顗、灌顶、智威、玄朗、湛然九祖相承。该宗思想，虽肇于龙树，实则启蒙于北齐慧文。他从《大智度论》卷二十七关于解释《大品》“道种智”、“一切智”和“一切种智”之文，悟解到三智“一心中得”的道理，又结合《中论·观四谛品》的三是偈：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”，确立了一心中观空、观假、观中的“一心三观”理论。慧思继承此说，并结合《妙法莲华经》要义，又阐发“诸法实相”之说，慧思兼重定慧，实为以后天台宗止观双修的起缘。后慧思传智顗，智顗再发挥，终于形成以“一念三千”和“三谛圆融”为中心思想的独立学派。智顗一本师传的宗旨，教观总持，解行并进，一变当时南义北禅的佛教学风。著作主要有《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》，世称天台三大部。弟子灌顶得其真传，作《涅槃玄义》和《涅槃经疏》，很有发挥。灌顶以后，四传到湛然，以中兴天台宗为已任，对天台三大部都有翔实注解，发挥三谛圆融的义理。又针对华严宗、法相宗和禅宗，写了《金刚錍》、《法华五百问论》和《止观义例》等著作，提出了无情有性的观点，虽不免门户之见，但对天台宗以后的发展有很大影响。湛然的弟子有道邃、行满等。经过会昌禁佛和五代之乱，典籍湮没殆尽，遂一蹶不振。道邃下五传弟子义寂，通过吴越王钱俶遣使到高丽、日本访求天台宗典籍，高丽派谛观送来教典等，才使该宗学说得以延续和发展。义寂的再传弟子知礼，因受同学之请，撰《释难扶宗记》，驳同门另一僧人晤恩等以《金光明经玄义》广本为伪作而引起了一场历时七年的山家、山外之争。争论的焦点是：真心观还是妄心观，色法具否三千等问题。山家主张妄心观与色心共具三千；山外相反，主张真心观，色法不具三千。山外的主张有些接近华严宗的教观，被山家斥为不纯，不久即衰。这次争论记载在《四明十义书》中。天台宗在元、明两代式微。明末有智旭自“私淑台宗”，著《法华会义》等多种，对天台教观颇有发挥。晚近有谛闲著《大乘止观述记》等十余种。经典与判教以《妙法莲华经》为宗旨，《大智度论》作指南，《大般涅槃经》为扶疏，《大般若经》为观法。智顗的天台三大部，是该宗的根本典籍。智顗判佛一代说法为五时八教。五时即华严时、阿含时、方等时、般若时、法华涅槃时。这是根据《大般涅槃经》中从牛出乳、从乳出酪，次第而出生酥、熟酥、醍醐五味的譬喻而立的。乳譬第一华严时，说《华严经》；酪譬第二鹿苑时，说“阿含经”；生酥喻第三方等时，说《大方等大集经》、《宝积经》、《维摩经》、《楞伽经》、《胜鬘经》等；熟酥喻第四般若时，说《般若经》；醍醐喻第五法华涅槃时，说《妙法莲华经》、《大般涅槃经》。这是佛陀在不同时机、对不同听众分五个阶段说出的五类不同教法，叫“别义五时”。又佛陀宣说教法，并非按五大类绝对分界，而是将华严的义理分散在各个时教，如在鹿苑时里，就间说到无相教法等，表明各时相互融通，谓之“通义五时”。从佛陀教法的方式方面判为化仪四教，从其内容方面判为化法四教，合称八教。化仪四教为顿、秘密、不定。配合五时，佛陀对具有高深教理知识的众生说《华严经》，令其顿悟究竟教理，为顿；佛陀对教理知识较差的众生渐次说《阿含经》（鹿苑时）、《大方等大集经》、《大般若经》，使其由浅入深，转小向大，渐次深悟教理，为渐；在顿、渐中都有秘密和不定二教，秘密与不定只是显与隐的区别，同席听讲，各自悟解的教理浅深不同，或顿或渐，隐而互不相知的为秘密教；显而互知的为不定教；到了讲《妙法莲华经》、《大般涅槃经》时，听众已经成熟，佛陀演教超出于方式之外，称之为非顿、非渐、非秘密、非不定。化法四教为藏、通、别、圆，与五时所说诸经相配，《华严经》就是圆教，并兼别教。鹿苑时“阿含经”是藏教，小乘奉为圭臬。《大方等大集经》没有一定，四教比较对说，看其所对而异，是别教。《般若经》中诸部般若，是阐明通、别、圆三教的，称为通教。最后《妙法莲华经》、《大般涅槃经》专显圆理，是纯圆教。理论此宗的主要思想是实相和止观，以实相阐明理论，用止观指导实修。实相渊源于南岳慧思。他建立“十如”(即如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟)的诸法实相说。智顗用以与十法界（即佛、菩萨、缘觉、声闻四圣与天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱六凡）、三种世间（即五阴世间、众生世间、依报国土世间）等相配，构成“一念三千”的理论。认为一心具有十法界，十法界一一互具成百法界。而十法界又各具有三种世间，成三十种世间。依此推算，百法界就具有三千种世间。这三千种世间，都不过是具在介尔（微细）一念心中，谓之“一念三千”，亦名“性具”，或名“理具”。依此理具三千，而有事造三千。智顗又用此三千诸法为介尔现前一念心的所观之境，进而联系慧文的“一心三观”来考察，认为一切事物都由因缘所生，没有固定不变的实体，即空；但从另一方面来看，又是相貌宛然，即假；空、假原是诸法一体的两个对立侧面，从全体看不应偏于任何一面，空即假，假即空，空假不二即是中。空、假、中同时具于一念，叫做“一念三千空假中”。空、假、中都是真实，称为三谛。三即一，一即三，三一融通无障无碍，是为三谛圆融。修此一念三千空、假、中的三谛圆融，见空为一切智，见假为道种智，见中为一切种智。所以三谛圆融也就是三智圆融。通过圆修三谛，达到顿断三惑，圆证三智，此即天台宗的中心理论。用此一念三千和三谛圆融两层实相说作为观法修行，即观三千、三谛诸法具于现前介尔阴妄一念之心，心即诸法，诸法即心，心法一体，无待绝待，谓之“观不思议境”，此中能观之智对所观之境为第一重能所，能观智境对所观阴妄一念为第二重能所，这是总观。另有九种助观，即真正发菩提心、善巧安心、破法遍、识通塞、道品调适，对治助开、知位次、能安忍、离法爱等。合称十乘观法。是为天台宗的圆顿止观（禅法）。止观是融为一体的。止是定，观是慧，摄（散）心入止为定，静明观照为慧，止中有观，观中有止。“止观明静”，即含止观并运、定慧力等之意。影响该宗是中国佛教最早创立的一个宗派。它集合南北各家义学和禅观之说，加以整理和发展而成一家之言，当时得到朝野的支持和信奉，对隋唐以后成立的各宗派多有影响。元明以后，该宗学者往往兼倡并净土，形成“教在天台，行归净土”之风。该宗在汉族地区虽几经兴衰，但仍廷续至今不绝。9世纪初，日本僧人最澄将此宗传到日本，在平安时代（784～1192），与真言宗并列发展，史称“平安二宗”。13世纪由此宗分出日莲宗。当今，日本天台本宗、日莲宗都很兴旺，而日莲宗在20世纪又分出几个新兴教派。 https://t.cn/ROPJ7v2
為何說觀察和止住交替修而成辦毗缽舍那 (道次第摘錄)
☘如《解深密經》云 : 「世尊 ! 若諸菩薩乃至未得身心輕安（這是指由觀察修之力所引發的身心輕安）, 於如所思所有諸法（對於他所觀擇的法）, 內三摩地所行影相（也就是在他一心止住的三摩地所顯現的所緣）作意思惟（不斷地觀擇）, 如是作意當名何等（這樣的一種觀擇是什麼呢）?
（佛回答）: 慈氏! 非毗缽舍那，是隨順毗缽舍那勝解相應作意。」
佛就回答彌勒菩薩說 : 這個不是真正的毗缽舍那，因為還沒有生起觀擇修所引的身心輕安，這個叫作隨順的毗缽舍那勝解的相應作意。
響底跋尊者(唯識派的智者)所寫的《般若波羅蜜多教授論》說到 :
要修持毗缽舍那的行者來說，他在成辦毗缽舍那之前，需要先成辦奢摩他，就像剛剛所說的。他之前獲得了身心輕安為所依止（指奢摩他的身心輕安）、在這個基礎上，對於如所善思惟義（奢摩他所緣的境進而作觀擇、觀察），內三摩地所行影像（前面奢摩他的所緣），進一步作觀察（勝解觀察），乃至未生身心輕安， 是名隨順毗缽舍那所有作意。還沒有作到由觀擇所緣之力而引發身⼼輕安的話，這時候都還沒有成辦真實的毗缽舍那，這時候，可以說是隨順的毗缽舍那。
也就是說在成辦奢摩他的基礎以後，對於奢摩他的所緣去作觀擇的過程，這時候可以說是隨順毗缽舍那，當他藉由觀擇之力引發身心輕安的時候，才能夠稱為真正的毗缽舍那。所以，他說「若時生起」，即藉由觀擇之力而引發身心輕安，爾時即名毗缽舍那（這時候才是真正的毗婆舍那）。
☘不管是緣盡所有性，或緣如所有性，在修成奢摩他、修成毗缽舍那，或者止觀雙運都是相同的修持。除非在境上有粗細的體性的差別以外，對於修持奢摩他、毗缽舍那的方式都是相同的。
在成辦毗缽舍那之前，這時候，先已經成辦了奢摩他。在奢摩他的時候，他已經藉由止住修之力引發身心輕安，這就是「由自力能引輕安」，它要能夠成辦「心一境性」，就是奢摩他（三摩地）的主要作用---心一境性，這時候，他已經具有堪能。
當他已經成辦奢摩他的基礎以後，藉由觀擇之力才能夠引生心一境性，主要就是靠先前修奢摩他，他還有止住之力所導致的，所以，文中說到「是由先前已成正奢摩他的所有功德」。
但如果觀擇之力太過強烈的話，原先的住分也會變得不堅固，就必須要觀察修、止住修交替。
在一開始初修的時候，也就是在還沒有成辦奢摩他以前，他是沒有辦法來作觀察修的。因為正在成辦奢摩他的時候，主要是以止住修為止。
他的止住修還沒有產生身心輕安，這時候，觀察修都沒有辦法令他產生一心止住的現象。
當他完全藉由止住修而成辦身心輕安，也就是奢摩他產生了以後，進而他能夠修觀察修。觀察修如果太強烈的話，也會影響他原來的止住修。
所以，他就必須再回到止住修，藉由這樣一種交替---觀察修、止住修，進而成辦第二次身心輕安，這時候就是真實的毗缽舍那。而在成辦毗缽舍那以後，不管他如何作觀察，都只會讓他對於境（心一境性）專注的能力更加的強烈而不會有所散動，這是因為他已經成辦了毗缽舍那---有了這樣的基礎。
所以，這裡說到「善成奢摩他者」，不管怎麼樣做觀察修，都會讓他心一境性，就是奢摩他止住的力量不會有所散動，反而成為助伴，這是因為有這樣過程的訓練所導致的。這樣的說法來講，主要是依據過去的祖師們，他們有實修的經驗所說的。
譬如寫這部論著的響底跋尊者，或者宗喀巴大師，他們藉由實際的修持，由實際修持的經驗而述說這樣的過程，並且觀察修為什麼不會導致止住修的散動，或者心一境性的動搖，這都是有它的原因的。
毗缽舍那雖然主要以觀察修之力引發，但也必須要止住修。所以，才說 : 觀察和止住這兩者交替的修持，而成辦毗缽舍那。但交替修持當中主要是觀察修之力，因為他有交替修持，所以，當他成辦毗缽舍那以後，他就能夠將觀察和止住這兩個勢力作為相互助伴、相互增長的能力。
☘如《解深密經》云 : 「世尊 ! 若諸菩薩乃至未得身心輕安（這是指由觀察修之力所引發的身心輕安）, 於如所思所有諸法（對於他所觀擇的法）, 內三摩地所行影相（也就是在他一心止住的三摩地所顯現的所緣）作意思惟（不斷地觀擇）, 如是作意當名何等（這樣的一種觀擇是什麼呢）?
（佛回答）: 慈氏! 非毗缽舍那，是隨順毗缽舍那勝解相應作意。」
佛就回答彌勒菩薩說 : 這個不是真正的毗缽舍那，因為還沒有生起觀擇修所引的身心輕安，這個叫作隨順的毗缽舍那勝解的相應作意。
響底跋尊者(唯識派的智者)所寫的《般若波羅蜜多教授論》說到 :
要修持毗缽舍那的行者來說，他在成辦毗缽舍那之前，需要先成辦奢摩他，就像剛剛所說的。他之前獲得了身心輕安為所依止（指奢摩他的身心輕安）、在這個基礎上，對於如所善思惟義（奢摩他所緣的境進而作觀擇、觀察），內三摩地所行影像（前面奢摩他的所緣），進一步作觀察（勝解觀察），乃至未生身心輕安， 是名隨順毗缽舍那所有作意。還沒有作到由觀擇所緣之力而引發身⼼輕安的話，這時候都還沒有成辦真實的毗缽舍那，這時候，可以說是隨順的毗缽舍那。
也就是說在成辦奢摩他的基礎以後，對於奢摩他的所緣去作觀擇的過程，這時候可以說是隨順毗缽舍那，當他藉由觀擇之力引發身心輕安的時候，才能夠稱為真正的毗缽舍那。所以，他說「若時生起」，即藉由觀擇之力而引發身心輕安，爾時即名毗缽舍那（這時候才是真正的毗婆舍那）。
☘不管是緣盡所有性，或緣如所有性，在修成奢摩他、修成毗缽舍那，或者止觀雙運都是相同的修持。除非在境上有粗細的體性的差別以外，對於修持奢摩他、毗缽舍那的方式都是相同的。
在成辦毗缽舍那之前，這時候，先已經成辦了奢摩他。在奢摩他的時候，他已經藉由止住修之力引發身心輕安，這就是「由自力能引輕安」，它要能夠成辦「心一境性」，就是奢摩他（三摩地）的主要作用---心一境性，這時候，他已經具有堪能。
當他已經成辦奢摩他的基礎以後，藉由觀擇之力才能夠引生心一境性，主要就是靠先前修奢摩他，他還有止住之力所導致的，所以，文中說到「是由先前已成正奢摩他的所有功德」。
但如果觀擇之力太過強烈的話，原先的住分也會變得不堅固，就必須要觀察修、止住修交替。
在一開始初修的時候，也就是在還沒有成辦奢摩他以前，他是沒有辦法來作觀察修的。因為正在成辦奢摩他的時候，主要是以止住修為止。
他的止住修還沒有產生身心輕安，這時候，觀察修都沒有辦法令他產生一心止住的現象。
當他完全藉由止住修而成辦身心輕安，也就是奢摩他產生了以後，進而他能夠修觀察修。觀察修如果太強烈的話，也會影響他原來的止住修。
所以，他就必須再回到止住修，藉由這樣一種交替---觀察修、止住修，進而成辦第二次身心輕安，這時候就是真實的毗缽舍那。而在成辦毗缽舍那以後，不管他如何作觀察，都只會讓他對於境（心一境性）專注的能力更加的強烈而不會有所散動，這是因為他已經成辦了毗缽舍那---有了這樣的基礎。
所以，這裡說到「善成奢摩他者」，不管怎麼樣做觀察修，都會讓他心一境性，就是奢摩他止住的力量不會有所散動，反而成為助伴，這是因為有這樣過程的訓練所導致的。這樣的說法來講，主要是依據過去的祖師們，他們有實修的經驗所說的。
譬如寫這部論著的響底跋尊者，或者宗喀巴大師，他們藉由實際的修持，由實際修持的經驗而述說這樣的過程，並且觀察修為什麼不會導致止住修的散動，或者心一境性的動搖，這都是有它的原因的。
毗缽舍那雖然主要以觀察修之力引發，但也必須要止住修。所以，才說 : 觀察和止住這兩者交替的修持，而成辦毗缽舍那。但交替修持當中主要是觀察修之力，因為他有交替修持，所以，當他成辦毗缽舍那以後，他就能夠將觀察和止住這兩個勢力作為相互助伴、相互增長的能力。
#诗词泛海#
题都城南庄
崔护 〔唐代〕
去年今日此门中，人面桃花相映红。
人面不知何处去，桃花依旧笑春风。
【译文】去年的这个时候，我从这扇门里望去，只见那美丽的脸庞和桃花彼此相互映衬的绯红。今日再来此地，那丽人已不知所踪，只有桃花依旧，含笑怒放春风之中。
【赏析】全诗四句，这四句诗包含着一前一后两个场景相同、相互映照的场面。
诗的开头两句是追忆。“去年今日此门中”，点出时间和地点，写得非常具体，足见这个时间和地点，在诗人心中留下了多么深刻难忘的记忆。第二句是写人，诗人拈出一个人们犹知的形象——桃花，春风中的桃花人人都知道是何等的艳丽，而“人面”竟能“映”得桃花分外红艳，则“人面”之美可以想见；再者，本来已经很美的“人面”，在红艳艳的桃花映照之下定是显得更加青春美貌，风韵袭人。一个耀眼的“红”字，正是强烈地渲染出这种相映生色的景象和气氛。面对着这一幅色彩浓丽、青春焕发、两美相辉的人面桃花图，不用说姑娘的神采美貌如在目前，就是她的情态，诗人的心事，彼此藏在心中的欢爱和兴奋，也都是可以“思而得之”的。
下片则是说还是春光烂漫、百花吐艳的季节，还是花木扶疏、桃树掩映的门户，然而，使这一切都增光添彩的“人面”却不知何处去，只剩下门前一树桃花仍旧在春风中凝情含笑。桃花在春风中含笑的联想，本从“人面桃花相映红”得来。去年今日，伫立桃树下的那位不期而遇的少女，想必是凝睇含笑，脉脉含情的；而今，人面杳然，依旧含笑的桃花只能引动对往事的美好回忆和好景不常的感慨了。“依旧”二字，正含有无限怅惘。
整首诗其实就是用“人面”、“桃花”作为贯串线索，通过“去年”和“今日”同时同地同景而“人不同”的映照对比，把诗人因这两次不同的遇合而产生的感慨，回环往复、曲折尽致地表达了出来。对比映照，在这首诗中起着极重要的作用。因为是在回忆中写已经失去的美好事物，所以回忆便特别珍贵、美好，充满感情，这才有“人面桃花相映红”的传神描绘；正因为有那样美好的记忆，才特别感到失去美好事物的怅惘，因而有“人面不知何处去，桃花依旧笑春风”的感慨。
（文字源于网络 图片:孙心茹 文编:孙心茹 责编:雷含雨）
题都城南庄
崔护 〔唐代〕
去年今日此门中，人面桃花相映红。
人面不知何处去，桃花依旧笑春风。
【译文】去年的这个时候，我从这扇门里望去，只见那美丽的脸庞和桃花彼此相互映衬的绯红。今日再来此地，那丽人已不知所踪，只有桃花依旧，含笑怒放春风之中。
【赏析】全诗四句，这四句诗包含着一前一后两个场景相同、相互映照的场面。
诗的开头两句是追忆。“去年今日此门中”，点出时间和地点，写得非常具体，足见这个时间和地点，在诗人心中留下了多么深刻难忘的记忆。第二句是写人，诗人拈出一个人们犹知的形象——桃花，春风中的桃花人人都知道是何等的艳丽，而“人面”竟能“映”得桃花分外红艳，则“人面”之美可以想见；再者，本来已经很美的“人面”，在红艳艳的桃花映照之下定是显得更加青春美貌，风韵袭人。一个耀眼的“红”字，正是强烈地渲染出这种相映生色的景象和气氛。面对着这一幅色彩浓丽、青春焕发、两美相辉的人面桃花图，不用说姑娘的神采美貌如在目前，就是她的情态，诗人的心事，彼此藏在心中的欢爱和兴奋，也都是可以“思而得之”的。
下片则是说还是春光烂漫、百花吐艳的季节，还是花木扶疏、桃树掩映的门户，然而，使这一切都增光添彩的“人面”却不知何处去，只剩下门前一树桃花仍旧在春风中凝情含笑。桃花在春风中含笑的联想，本从“人面桃花相映红”得来。去年今日，伫立桃树下的那位不期而遇的少女，想必是凝睇含笑，脉脉含情的；而今，人面杳然，依旧含笑的桃花只能引动对往事的美好回忆和好景不常的感慨了。“依旧”二字，正含有无限怅惘。
整首诗其实就是用“人面”、“桃花”作为贯串线索，通过“去年”和“今日”同时同地同景而“人不同”的映照对比，把诗人因这两次不同的遇合而产生的感慨，回环往复、曲折尽致地表达了出来。对比映照，在这首诗中起着极重要的作用。因为是在回忆中写已经失去的美好事物，所以回忆便特别珍贵、美好，充满感情，这才有“人面桃花相映红”的传神描绘；正因为有那样美好的记忆，才特别感到失去美好事物的怅惘，因而有“人面不知何处去，桃花依旧笑春风”的感慨。
（文字源于网络 图片:孙心茹 文编:孙心茹 责编:雷含雨）
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