人作恶殃及子孙,后代需要承负的期限到底要多久?
《阅微草堂笔记》里记载了这样一则故事:
甲看中乙的妻子,想纳为妾,便告诉了丙。丙看中了甲的财富,便找了一个同邑的浪荡子,用金钱买通了他,用阴谋帮甲达成了心愿。过了一年多,丙的阴谋败露,自己的女儿被杖而官卖,邑子的女儿则流落为娼。
初看这则故事,似乎是大家所喜闻乐见的善恶报应故事,行恶者得恶报,而且恶报的程度和行恶的程度刚好成正比。
但我们又会发现它和常见的善恶报应故事有一个很明显的区别:故事的过错方都是父辈,而承担责任者却是他们的子辈,也即父债子偿,这就是道教传统中非常重要的一个部分——承负报应。
承负是空想还是确有实据?
“承负说”系统阐述于《太平经》 :“承者为前,负者为后;承者,乃谓先人本承天心而行,小小失之,不自知,用日积久 ,相聚为多,今后生人反无辜蒙其过谪,连传被其灾 ,故前为承, 后为负也。负者,流灾亦不由一人之治,比连不平 ,前后更相负, 故名之为负。负者, 乃先人负于后生者也。”
也就是说,今人要承担先人行为善恶所带来的后果, 名为承;同样,今人的行为善恶也会对后人产生影响,名为负;代代相承相负 。
那么具体什么是承负?用古代一点的说法就是血脉传承者之间的气运会有所影响,同时这种影响反应在血脉往后传承最为明显。《皇极经世书》说,子时开天、丑时辟地、寅时生人。《太平经》所指的先人,是从黄帝时期以前上溯至寅时的人。这些先人在本质上是承天心而行的,但有小错失,且并不自知。这种不自知的小错失,通过血脉流传一辈辈积累下来了。这是人间世运下降的本质原因,也是承负产生的渊源之始。
如果用现代一点的话,可以这样来说,DNA最为相近的亲属中会出现气运相关联的现象,同时这种气运关联体现在父系往子系这个方向上最为明显,而同辈之间的影响则较小一些。
承负与阴宅风水的作用原理是有相通之处,首先,承负是讲气运往子孙的传递,风水是借环境造阵来进行趋吉避凶,而承负是通过功果福报来进行趋吉避凶。
正所谓善人居福地之说,大凡积德行善的之人,因有功果转化福报的支持,故而更容易得到更好的风水,这便是“福人居福地”说法的来历。
由于道教很看重人类自然的繁衍生息的自然性,所以从来不避忌传宗接代之事,并在修炼之中,也强调“欲修仙,先做人”,先尽人伦之责,方可言及大道。
前人行的善,如果没有及时转化,则它会积累为功果(也称为阴功),这个功果转化为气运后,会通过血脉传递到DNA角度来说最亲近的人身上,然后逐次向往传递。同样的,如果有行的恶没有及时消解掉,那么这个恶行同样会转化成不好的气运,传递到子孙身上,在发生转化后,就会体现出来。
天地万物皆受承负影响
《太平经》中认为,历史是一个时时包含着承负的循序渐进的过程,任何社会危机的造成均非仅仅由于当世的原因, 而是历史的长期积累造成的 , 因此不能让一人承担罪责 ,而是“人人有过于天地”, 但现实是“ 百姓适知责天, 不知深自责也”,并认为天地和一切自然事物跟人和社会事物一样也都有承负 。
一是人为天地“承负” : “天地生凡物 ,无德而伤之, 天下云乱, 家贫不足 , 老弱饥寒 ,县官无收, 仓库更空。此过乃本在地伤物 ,而人反承负之”。人承负天地, 是天地运行发生错乱 , 人承受其灾害 。
二是自然界事物间的“承负” : “夫南山有大木,广纵覆地数百步 ,其本茎一也。上有无訾之枝叶实, 其下根不坚持地 ,而为大风雨所伤, 其上亿亿枝叶实悉伤死亡, 此即万物草木之承负大过也。”这是山川草木受到的自然承负之灾, 唇亡齿寒,也是这个意思。
三是人为自然界事物“承负” : “南山有毒气 ,其山不善闭藏 ,春南风与风气俱行, 乃蔽日月, 天下彼其咎 , 伤死者积众多。”南山有毒气,因为风而传播到了其他地方,导致死伤众多,此为人承负了自然之过。
不过 , 对于自然事物的承负人们并不太关注, 对人自身的承负才是大家关心的;而人自身的善恶承负 , 人们最担忧的是对恶的承负所造成的灾病夭死,承负之善给人带来荫庇,但这种荫庇不是无限的 , 而是有限的 ;子孙放纵为恶 , 支付完先人荫庇,也难免夭死 。
道教承负与佛教因果,有何不同
现在我们很多谈论罪福善恶的,都将道教之承负和佛教的因果联系起来,认为道教之承负就是佛教之因果,其实是错误的。佛教的因果是基于前世今生,业报轮回的角度;而道教的承负是基于现实世界,以整体论、系统论的观念来看待社会的。
1产生报应的原因不同
“业报轮回说”认为有情众生对世界万有的“无明” 是产生果报的根本原因。
认为报应的根源在于人的贪欲和无明,由过去的无明烦恼而造作诸业,播下生死的苦因 ,于是生起种种妄念 ,因此造成了生死的流转 ,堕于生生世世的六道轮回之中 。
道教“承负说”主张的施报者是“天”。这个“天”不仅有自然无为的元气的含义, 且在一定意义上是有赏罚大权的人格神。有人认为这是一种外力报应,其实不然。
各种人的承负都有善恶积累这个内因在起作用, 是对个体或家族的过去善恶的报应,今人的祸福是先人行为的结果,如果祖先有何过失,由子孙承担其责任。而且 , 善恶的记录、拘校、奖罚 (即报应的执行)大多是由众鬼神操作的。
《有过死谪作河梁诫》说 , 记录承负的诸神包括山海陆地 、 诸祀丛社、 舍宅诸守、 司农祠官 (其他书中还提到三尸神、司命神等 ) , 还有大阴法曹每年岁末要拘校账簿 , 核算此人的善恶累积, “计所承负 , 除算减年 ”, 地阴神 、 土府神 “收取形骸 , 考其魂神” , 罪过多的至死 , 罪不至死的要 “谪作河梁山海 ”, 其他也 “各随法轻重, 各如其事, 勿有失脱 ”。众鬼神无时无处不在注视人的所作所为,对善恶的记录和对承负的执行毫厘不爽。
2受报主体不同
佛教之所以没有承负概念,是因为“业报轮回说”主张“自作自受”。个体所造业的果报,只能由造业者自己或其五蕴相续而生者承受, 众生现在所受的业报 ,必然是自己前世的宿业所感 ,不能由别人替代,即使象父母子女这样的至亲,也不能互相承受 。所以佛教的出家,讲究抛妻弃子与世俗切断联系,在这种情况下,直系亲属的好坏完全不在自己的考虑范围内。
“承负说”的受报主体不仅是自身, 有恶心恶迹,天就会夺其纪算 ,减少他的寿命 ,同时个人的行为还会影响到他的子孙 。“承负”简单来说就是祖先给后人留下的一笔“遗产”。如果前人做了很多好事,就给子孙留下一笔好遗产,让子孙能富贵、智慧;如果前人干了很多坏事,那就会给子孙留下一笔烂账,令子孙遭受身体、心灵、经济上的许多磨难。《太平经》里举例说,比如父母失了道德,有过错于乡里,后世的子孙必受乡里的过责,这是承负最简单的道理。
与《易经》中所说“积善之家,必有余庆;积不善之家,必有余殃。”同出一理。并且,“承负”有“十世一周”的性质,即十代祖宗的行为,会对后代有一定影响,警戒人们要为后世儿孙考量。
这也就是为什么有的人力行善事,却没有得到好的福报,就是因为承负了祖先之过错;为什么有的人做了坏事,但是却得了好的结果,是因为承负了先人之遗泽。
所以道教里讲行善,只是说行善可以有种种功德,但是却很少宣讲靠单纯的积善可以获得富贵的。
3解脱方式不同
“业报轮回说”提倡“业由心造、 回转有道”,主张通过因果法则以减少恶报,甚至消除业力的影响 。
大家都知道,道教是修现世的,而对于当前的现实利益,道教不会通过消耗福报来实现,而是创造了道家五术,以五术来济世利民,不但能解决现世问题,还能不断积累功行。
《太平经·解承负诀》说: “能行大功万万倍之先人 ,虽有余殃 , 不能及此身也 。”行大功德, 就是以忠孝等伦理道德规范为标准 , 为善去恶,得行此道者, 就能消除“承负”所带来的灾厄。
4作用范围不同
佛教的功行主要是在于普度众生,并且这个众生指的是有情众生,而无情众生是成不了佛的,所以佛教关注对象围绕的是人,其理论从人心下手,所言所论所行,皆是围绕人的觉悟成佛来进行。
道教则大不同,万物皆有灵性,度的是万物成道,所以道教关注的对象则是在天地万物及天地万物之外的一切,而人只是天地万物中最灵者,故域中有四大,人居其一,非是人为独尊。
所以道教中没有至尊的概念,即使是玉皇大帝这样地位极高的神明,一样是要听从元始符命的,但玉皇大帝本身又是元始的一个化身,元始本身是一切的源头,但却不是一切的主宰。
正因为如此,道教并不像佛教那样认为只有有情众生才能成就,而是万物皆可修行,皆可成就,在层次格局上比佛教要更大得多。只是世人多不察此,反认为佛教普度是大善,不可不谓之颠倒了。
承负的期限
那么先人的善恶行为是否能无限期的对后代产生影响呢?《太平经》中记载,承负是有期限的,过了这个时间限制,就不受承负之苦。
《太平经》说:“因复过去,流其后世,成承五祖。一小周十世,而一反初。或有小行善不能厌,囹圄其先人流恶承负之灾,中世灭绝无后,诚冤哉。承负者,天有三部,帝王三万岁相流,臣承负三千岁,民三百岁。皆承负相及,一伏一起,随人政衰盛不绝。”
可见承负的大至期限是五代十世。如果只是后人无条件的承负先人的善恶行为,道教的善恶报应论就成为了绝对的命定论了,所以经中也告诉我们,只要个人能做大善事,虽先人有过失,也可以免于承负之灾。
《阅微草堂笔记》里记载了这样一则故事:
甲看中乙的妻子,想纳为妾,便告诉了丙。丙看中了甲的财富,便找了一个同邑的浪荡子,用金钱买通了他,用阴谋帮甲达成了心愿。过了一年多,丙的阴谋败露,自己的女儿被杖而官卖,邑子的女儿则流落为娼。
初看这则故事,似乎是大家所喜闻乐见的善恶报应故事,行恶者得恶报,而且恶报的程度和行恶的程度刚好成正比。
但我们又会发现它和常见的善恶报应故事有一个很明显的区别:故事的过错方都是父辈,而承担责任者却是他们的子辈,也即父债子偿,这就是道教传统中非常重要的一个部分——承负报应。
承负是空想还是确有实据?
“承负说”系统阐述于《太平经》 :“承者为前,负者为后;承者,乃谓先人本承天心而行,小小失之,不自知,用日积久 ,相聚为多,今后生人反无辜蒙其过谪,连传被其灾 ,故前为承, 后为负也。负者,流灾亦不由一人之治,比连不平 ,前后更相负, 故名之为负。负者, 乃先人负于后生者也。”
也就是说,今人要承担先人行为善恶所带来的后果, 名为承;同样,今人的行为善恶也会对后人产生影响,名为负;代代相承相负 。
那么具体什么是承负?用古代一点的说法就是血脉传承者之间的气运会有所影响,同时这种影响反应在血脉往后传承最为明显。《皇极经世书》说,子时开天、丑时辟地、寅时生人。《太平经》所指的先人,是从黄帝时期以前上溯至寅时的人。这些先人在本质上是承天心而行的,但有小错失,且并不自知。这种不自知的小错失,通过血脉流传一辈辈积累下来了。这是人间世运下降的本质原因,也是承负产生的渊源之始。
如果用现代一点的话,可以这样来说,DNA最为相近的亲属中会出现气运相关联的现象,同时这种气运关联体现在父系往子系这个方向上最为明显,而同辈之间的影响则较小一些。
承负与阴宅风水的作用原理是有相通之处,首先,承负是讲气运往子孙的传递,风水是借环境造阵来进行趋吉避凶,而承负是通过功果福报来进行趋吉避凶。
正所谓善人居福地之说,大凡积德行善的之人,因有功果转化福报的支持,故而更容易得到更好的风水,这便是“福人居福地”说法的来历。
由于道教很看重人类自然的繁衍生息的自然性,所以从来不避忌传宗接代之事,并在修炼之中,也强调“欲修仙,先做人”,先尽人伦之责,方可言及大道。
前人行的善,如果没有及时转化,则它会积累为功果(也称为阴功),这个功果转化为气运后,会通过血脉传递到DNA角度来说最亲近的人身上,然后逐次向往传递。同样的,如果有行的恶没有及时消解掉,那么这个恶行同样会转化成不好的气运,传递到子孙身上,在发生转化后,就会体现出来。
天地万物皆受承负影响
《太平经》中认为,历史是一个时时包含着承负的循序渐进的过程,任何社会危机的造成均非仅仅由于当世的原因, 而是历史的长期积累造成的 , 因此不能让一人承担罪责 ,而是“人人有过于天地”, 但现实是“ 百姓适知责天, 不知深自责也”,并认为天地和一切自然事物跟人和社会事物一样也都有承负 。
一是人为天地“承负” : “天地生凡物 ,无德而伤之, 天下云乱, 家贫不足 , 老弱饥寒 ,县官无收, 仓库更空。此过乃本在地伤物 ,而人反承负之”。人承负天地, 是天地运行发生错乱 , 人承受其灾害 。
二是自然界事物间的“承负” : “夫南山有大木,广纵覆地数百步 ,其本茎一也。上有无訾之枝叶实, 其下根不坚持地 ,而为大风雨所伤, 其上亿亿枝叶实悉伤死亡, 此即万物草木之承负大过也。”这是山川草木受到的自然承负之灾, 唇亡齿寒,也是这个意思。
三是人为自然界事物“承负” : “南山有毒气 ,其山不善闭藏 ,春南风与风气俱行, 乃蔽日月, 天下彼其咎 , 伤死者积众多。”南山有毒气,因为风而传播到了其他地方,导致死伤众多,此为人承负了自然之过。
不过 , 对于自然事物的承负人们并不太关注, 对人自身的承负才是大家关心的;而人自身的善恶承负 , 人们最担忧的是对恶的承负所造成的灾病夭死,承负之善给人带来荫庇,但这种荫庇不是无限的 , 而是有限的 ;子孙放纵为恶 , 支付完先人荫庇,也难免夭死 。
道教承负与佛教因果,有何不同
现在我们很多谈论罪福善恶的,都将道教之承负和佛教的因果联系起来,认为道教之承负就是佛教之因果,其实是错误的。佛教的因果是基于前世今生,业报轮回的角度;而道教的承负是基于现实世界,以整体论、系统论的观念来看待社会的。
1产生报应的原因不同
“业报轮回说”认为有情众生对世界万有的“无明” 是产生果报的根本原因。
认为报应的根源在于人的贪欲和无明,由过去的无明烦恼而造作诸业,播下生死的苦因 ,于是生起种种妄念 ,因此造成了生死的流转 ,堕于生生世世的六道轮回之中 。
道教“承负说”主张的施报者是“天”。这个“天”不仅有自然无为的元气的含义, 且在一定意义上是有赏罚大权的人格神。有人认为这是一种外力报应,其实不然。
各种人的承负都有善恶积累这个内因在起作用, 是对个体或家族的过去善恶的报应,今人的祸福是先人行为的结果,如果祖先有何过失,由子孙承担其责任。而且 , 善恶的记录、拘校、奖罚 (即报应的执行)大多是由众鬼神操作的。
《有过死谪作河梁诫》说 , 记录承负的诸神包括山海陆地 、 诸祀丛社、 舍宅诸守、 司农祠官 (其他书中还提到三尸神、司命神等 ) , 还有大阴法曹每年岁末要拘校账簿 , 核算此人的善恶累积, “计所承负 , 除算减年 ”, 地阴神 、 土府神 “收取形骸 , 考其魂神” , 罪过多的至死 , 罪不至死的要 “谪作河梁山海 ”, 其他也 “各随法轻重, 各如其事, 勿有失脱 ”。众鬼神无时无处不在注视人的所作所为,对善恶的记录和对承负的执行毫厘不爽。
2受报主体不同
佛教之所以没有承负概念,是因为“业报轮回说”主张“自作自受”。个体所造业的果报,只能由造业者自己或其五蕴相续而生者承受, 众生现在所受的业报 ,必然是自己前世的宿业所感 ,不能由别人替代,即使象父母子女这样的至亲,也不能互相承受 。所以佛教的出家,讲究抛妻弃子与世俗切断联系,在这种情况下,直系亲属的好坏完全不在自己的考虑范围内。
“承负说”的受报主体不仅是自身, 有恶心恶迹,天就会夺其纪算 ,减少他的寿命 ,同时个人的行为还会影响到他的子孙 。“承负”简单来说就是祖先给后人留下的一笔“遗产”。如果前人做了很多好事,就给子孙留下一笔好遗产,让子孙能富贵、智慧;如果前人干了很多坏事,那就会给子孙留下一笔烂账,令子孙遭受身体、心灵、经济上的许多磨难。《太平经》里举例说,比如父母失了道德,有过错于乡里,后世的子孙必受乡里的过责,这是承负最简单的道理。
与《易经》中所说“积善之家,必有余庆;积不善之家,必有余殃。”同出一理。并且,“承负”有“十世一周”的性质,即十代祖宗的行为,会对后代有一定影响,警戒人们要为后世儿孙考量。
这也就是为什么有的人力行善事,却没有得到好的福报,就是因为承负了祖先之过错;为什么有的人做了坏事,但是却得了好的结果,是因为承负了先人之遗泽。
所以道教里讲行善,只是说行善可以有种种功德,但是却很少宣讲靠单纯的积善可以获得富贵的。
3解脱方式不同
“业报轮回说”提倡“业由心造、 回转有道”,主张通过因果法则以减少恶报,甚至消除业力的影响 。
大家都知道,道教是修现世的,而对于当前的现实利益,道教不会通过消耗福报来实现,而是创造了道家五术,以五术来济世利民,不但能解决现世问题,还能不断积累功行。
《太平经·解承负诀》说: “能行大功万万倍之先人 ,虽有余殃 , 不能及此身也 。”行大功德, 就是以忠孝等伦理道德规范为标准 , 为善去恶,得行此道者, 就能消除“承负”所带来的灾厄。
4作用范围不同
佛教的功行主要是在于普度众生,并且这个众生指的是有情众生,而无情众生是成不了佛的,所以佛教关注对象围绕的是人,其理论从人心下手,所言所论所行,皆是围绕人的觉悟成佛来进行。
道教则大不同,万物皆有灵性,度的是万物成道,所以道教关注的对象则是在天地万物及天地万物之外的一切,而人只是天地万物中最灵者,故域中有四大,人居其一,非是人为独尊。
所以道教中没有至尊的概念,即使是玉皇大帝这样地位极高的神明,一样是要听从元始符命的,但玉皇大帝本身又是元始的一个化身,元始本身是一切的源头,但却不是一切的主宰。
正因为如此,道教并不像佛教那样认为只有有情众生才能成就,而是万物皆可修行,皆可成就,在层次格局上比佛教要更大得多。只是世人多不察此,反认为佛教普度是大善,不可不谓之颠倒了。
承负的期限
那么先人的善恶行为是否能无限期的对后代产生影响呢?《太平经》中记载,承负是有期限的,过了这个时间限制,就不受承负之苦。
《太平经》说:“因复过去,流其后世,成承五祖。一小周十世,而一反初。或有小行善不能厌,囹圄其先人流恶承负之灾,中世灭绝无后,诚冤哉。承负者,天有三部,帝王三万岁相流,臣承负三千岁,民三百岁。皆承负相及,一伏一起,随人政衰盛不绝。”
可见承负的大至期限是五代十世。如果只是后人无条件的承负先人的善恶行为,道教的善恶报应论就成为了绝对的命定论了,所以经中也告诉我们,只要个人能做大善事,虽先人有过失,也可以免于承负之灾。
#传古维新# 【景海峰:从《孟子》看情感儒学的分疏问题】
近代以来的哲学,都是在科学理性的大背景下建构起来的。而蒙培元先生的学说,学界一般将之归结为“情感儒学”,或者再延伸一点称之为“情感哲学”,以“情感”作为主题词来归纳他的思想或表达其学说的主旨,特色非常鲜明。科学理性的思考方式和绾结的系统与我们今天所讲的“情感”内容,实际上是有所剥离的,因为一般讲的哲学是理论思辨的、是逻辑推论的,而不是“自然”的流露,更不是所谓“本真”的状态。比如讲“情感”问题或者主张唯情主义,可能从美学、文学的方向上理解的比较多一些,而很少从哲学本体或者认识论的角度来切入。
20世纪中国哲学体系的建构,一般也是基于“理性”的原则,而理性和情感往往就构成一种对反的态势;在这种情况下,“情感”何以能成为“本体”或者成为哲学理论的基础?由此,蒙先生的一些思考和说法,包括给“情感”以很高的定位,讲“人是情感的存在”。这样的命题,在今天重视本体、以理性为基础的哲学系统中,的确是比较特殊的、也可能是引人注目的。所以,“情感”作为哲学本体或在形而上的意义上何以可能?它的理论基础何以建立?而这方面的思考和孟子所开创的心性一系有很大的关联性。
实际上,情感与理性的关系,在整个中国哲学史上是一个长久被思考的问题,也是不断在讨论的一个话题。譬如在孟子的思想当中,他要处理自然感知的问题,也要解释“亲亲”感觉的特殊性。既有口之于味同嗜、耳之于声同听、目之于色同美的“同然”之感,又有面对“亲亲”关系时的超自然感觉,它是本之于理、义的“心”,而不是感官。前者可以成为理性建构的基础和逻辑认知的前提,而后者只能从心性与情感的语境当中来理解。血气心知是属于功能性的,构成了同类之间相互交流与沟通的基础,所以它是一种同类相感;而“亲亲”之间的相怜相惜、手足之情是超感觉主义的,是一种唇齿相依的共通感,属于心有灵犀。从认知活动的普遍性来讲,同类相感可以作为建构本体的基础,那“亲亲”之感如何超越个体而成为共有的存在,或获得存在本体上的意义?孟子实际上就面对了这样的困境,在《孟子》文本中就包含了这样的两层分疏。如果我们拿蒙先生讲的“情可以上下其说”来看这个问题,可能会得到一些启发,对“情感”何以能够成为本体,也会多些新的理解。
在《孟子·万章上》有一段师徒间的问答。万章问:“舜往于田,号泣于旻天,何为其号泣也?”孟子以“怨慕”答之。万章引了曾子的话“父母爱之,喜而不忘;父母恶之,劳而不怨”,说:那舜还“怨”什么呢?孟子没有直接回答这个问题,而是引了曾子的学生公明高与其弟子长息之间的一段对话来解释之。在这个理解和解释的语境中,“情感”就不是简单的自发状态,或者只是喜怒哀乐的自然发抒,而是关涉到了生命的存在本质。向天而泣之寓意,赋有深刻的本体论意义。通过诠释“舜号泣于旻天”的事件,孟子实际上是要给“亲亲”的原则找到一个超越的理据,为人的存在性做出一个目的论的说明,或者说为人伦关系的天然性与内在性确立一种形而上的意义。人的生命所自出,人的存在价值的根源性何在?确立人之为人的主体性又是什么?这些先验存在的追问,只能从“亲亲”原则来加以理会和说明。所以,孟子在讲这种“亲亲”之感的时候,尽管这也是一种“情感”,具有可以感知的特征和经验的体证性,但它已经不局限于生命个体的经验世界,更不是人之情欲的自然状态,而是把这种情感提升到了与天地同流、与天地共在的境地。孟子讲这件事情,是从人的来由、人之存在的价值根源,来思考和解答之的,因而是一个形而上的追问。所以他说:“不得乎亲,不可以为人;不顺乎亲,不可以为子。”其竭尽全力所打造的舜的道德典范意义,其根本要义便在于“大孝”。故谓“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也”,智是知二者之根本,礼是调节而顺处之,仁义礼智“四心”皆是以“亲亲”作为根基和前提的。在这个意义上,“亲亲”之感就不是一般的感知,也不是从普通的情感状况来申述人的自然状态,而是包含了很强的超越性和神圣性,是对人的存在的根源性之思,这就为基于人伦理解的道德情感奠定了一个形而上的基础。
和道德情感的形而上建构不同,同类相感是源于人的自然性能,是“血气心知”的必然导出,它服从于一个类推的原理。“口之于味也,有同嗜焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。”人人都具有这种感知能力,在相似的经验活动和认知过程中,人人都可以得到相同的体会和认识,所以是心有同然、物有同理焉。这种“感知”的类推逻辑,可以达成某种共识,建立起知识的普遍有效性,从而形成我们对外部世界所共有的看法。这实际上就是一种知识形态建构的过程,是通过“知识心”的理解来说明人的客观境遇,展示人所具有的类本质。同类相感为个体生命之间的连接提供了可能,通过这种认知方式,不同的生命个体得以联系在一起,从而形成一个社会共同体。
《孟子》中的这两层分疏,提示我们对“情感”可以做不同的理解,除了一般感知功能的同类相感之外,在“情感”的深处,实际上也包含了某种对存有意义的追问和形而上的超越之思,这就是对“亲亲”原则的特殊理解。通过对此“亲亲”之感的诠释,我们可以把“情感”放在一个本体的高度来解释,可以由存在论的根本义理来说明。这也许便是蒙先生所讲的“人是情感的存在”命题的要义所在。这一形而上色彩颇浓的命题,表明了“情感”作为哲学本体的可能性,也揭示了“情感”所含具的更为深刻的本质意义。关于这些思考,我们可以从《孟子》文本已经包含的两层分疏当中,得到一些印证和体会。
情感儒学显然不是从同类相感的认知意义上来立论的,而是强调了人的道德主体性和超越精神,是对人的道德情感的一种展开和说明。道德理性构成了以儒家思想为基础的中国文化的一个根本内容,也可以说是整个儒学的核心部分,所以将儒家的学说归结为“情感儒学”,可能并不为过。在一定程度上,蒙先生讲的“情感的转向”是有明确所指的,是一个标志性的提法,即在20世纪理性主义占绝对上风的大背景下,怎么来容纳非理性的东西,重树“情感”的价值主体性。这样一种哲学思考,和回到中国传统文化,从历史上的一些资源、从儒家思想的特点入手,来重构当代哲学的问题、对中国哲学的未来发展做出新的阐释,无疑是有价值的。这也确实是我们今天所面临的一个大问题,因为人不只是理性的动物,也是情感的动物,尽管我们今天讲哲学,基本是从理性的原则和意义来着手的,但人的存在的多层性、复杂性,生命活动的一些特殊之处,包括它的本始意义——这些可能都是我们今天讲哲学需要去思考和面对的问题。所以如何从道德情感出发,来构建当代中国哲学的体系,蒙先生是开了先河的,他的思考需要我们进一步去探索,他所开辟的方向在未来中国哲学发展的途程中,一定会有更加辉煌的接续。
【来源:《光明日报》;作者:景海峰 深圳大学国学院教授】
《阮刻孟子注疏解经》(裸背装),限量100套盖藏书章编号,全四册,四部要籍丛刊·经部 浙大出版社 https://t.cn/A6Xl14gR
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近代以来的哲学,都是在科学理性的大背景下建构起来的。而蒙培元先生的学说,学界一般将之归结为“情感儒学”,或者再延伸一点称之为“情感哲学”,以“情感”作为主题词来归纳他的思想或表达其学说的主旨,特色非常鲜明。科学理性的思考方式和绾结的系统与我们今天所讲的“情感”内容,实际上是有所剥离的,因为一般讲的哲学是理论思辨的、是逻辑推论的,而不是“自然”的流露,更不是所谓“本真”的状态。比如讲“情感”问题或者主张唯情主义,可能从美学、文学的方向上理解的比较多一些,而很少从哲学本体或者认识论的角度来切入。
20世纪中国哲学体系的建构,一般也是基于“理性”的原则,而理性和情感往往就构成一种对反的态势;在这种情况下,“情感”何以能成为“本体”或者成为哲学理论的基础?由此,蒙先生的一些思考和说法,包括给“情感”以很高的定位,讲“人是情感的存在”。这样的命题,在今天重视本体、以理性为基础的哲学系统中,的确是比较特殊的、也可能是引人注目的。所以,“情感”作为哲学本体或在形而上的意义上何以可能?它的理论基础何以建立?而这方面的思考和孟子所开创的心性一系有很大的关联性。
实际上,情感与理性的关系,在整个中国哲学史上是一个长久被思考的问题,也是不断在讨论的一个话题。譬如在孟子的思想当中,他要处理自然感知的问题,也要解释“亲亲”感觉的特殊性。既有口之于味同嗜、耳之于声同听、目之于色同美的“同然”之感,又有面对“亲亲”关系时的超自然感觉,它是本之于理、义的“心”,而不是感官。前者可以成为理性建构的基础和逻辑认知的前提,而后者只能从心性与情感的语境当中来理解。血气心知是属于功能性的,构成了同类之间相互交流与沟通的基础,所以它是一种同类相感;而“亲亲”之间的相怜相惜、手足之情是超感觉主义的,是一种唇齿相依的共通感,属于心有灵犀。从认知活动的普遍性来讲,同类相感可以作为建构本体的基础,那“亲亲”之感如何超越个体而成为共有的存在,或获得存在本体上的意义?孟子实际上就面对了这样的困境,在《孟子》文本中就包含了这样的两层分疏。如果我们拿蒙先生讲的“情可以上下其说”来看这个问题,可能会得到一些启发,对“情感”何以能够成为本体,也会多些新的理解。
在《孟子·万章上》有一段师徒间的问答。万章问:“舜往于田,号泣于旻天,何为其号泣也?”孟子以“怨慕”答之。万章引了曾子的话“父母爱之,喜而不忘;父母恶之,劳而不怨”,说:那舜还“怨”什么呢?孟子没有直接回答这个问题,而是引了曾子的学生公明高与其弟子长息之间的一段对话来解释之。在这个理解和解释的语境中,“情感”就不是简单的自发状态,或者只是喜怒哀乐的自然发抒,而是关涉到了生命的存在本质。向天而泣之寓意,赋有深刻的本体论意义。通过诠释“舜号泣于旻天”的事件,孟子实际上是要给“亲亲”的原则找到一个超越的理据,为人的存在性做出一个目的论的说明,或者说为人伦关系的天然性与内在性确立一种形而上的意义。人的生命所自出,人的存在价值的根源性何在?确立人之为人的主体性又是什么?这些先验存在的追问,只能从“亲亲”原则来加以理会和说明。所以,孟子在讲这种“亲亲”之感的时候,尽管这也是一种“情感”,具有可以感知的特征和经验的体证性,但它已经不局限于生命个体的经验世界,更不是人之情欲的自然状态,而是把这种情感提升到了与天地同流、与天地共在的境地。孟子讲这件事情,是从人的来由、人之存在的价值根源,来思考和解答之的,因而是一个形而上的追问。所以他说:“不得乎亲,不可以为人;不顺乎亲,不可以为子。”其竭尽全力所打造的舜的道德典范意义,其根本要义便在于“大孝”。故谓“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也”,智是知二者之根本,礼是调节而顺处之,仁义礼智“四心”皆是以“亲亲”作为根基和前提的。在这个意义上,“亲亲”之感就不是一般的感知,也不是从普通的情感状况来申述人的自然状态,而是包含了很强的超越性和神圣性,是对人的存在的根源性之思,这就为基于人伦理解的道德情感奠定了一个形而上的基础。
和道德情感的形而上建构不同,同类相感是源于人的自然性能,是“血气心知”的必然导出,它服从于一个类推的原理。“口之于味也,有同嗜焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。”人人都具有这种感知能力,在相似的经验活动和认知过程中,人人都可以得到相同的体会和认识,所以是心有同然、物有同理焉。这种“感知”的类推逻辑,可以达成某种共识,建立起知识的普遍有效性,从而形成我们对外部世界所共有的看法。这实际上就是一种知识形态建构的过程,是通过“知识心”的理解来说明人的客观境遇,展示人所具有的类本质。同类相感为个体生命之间的连接提供了可能,通过这种认知方式,不同的生命个体得以联系在一起,从而形成一个社会共同体。
《孟子》中的这两层分疏,提示我们对“情感”可以做不同的理解,除了一般感知功能的同类相感之外,在“情感”的深处,实际上也包含了某种对存有意义的追问和形而上的超越之思,这就是对“亲亲”原则的特殊理解。通过对此“亲亲”之感的诠释,我们可以把“情感”放在一个本体的高度来解释,可以由存在论的根本义理来说明。这也许便是蒙先生所讲的“人是情感的存在”命题的要义所在。这一形而上色彩颇浓的命题,表明了“情感”作为哲学本体的可能性,也揭示了“情感”所含具的更为深刻的本质意义。关于这些思考,我们可以从《孟子》文本已经包含的两层分疏当中,得到一些印证和体会。
情感儒学显然不是从同类相感的认知意义上来立论的,而是强调了人的道德主体性和超越精神,是对人的道德情感的一种展开和说明。道德理性构成了以儒家思想为基础的中国文化的一个根本内容,也可以说是整个儒学的核心部分,所以将儒家的学说归结为“情感儒学”,可能并不为过。在一定程度上,蒙先生讲的“情感的转向”是有明确所指的,是一个标志性的提法,即在20世纪理性主义占绝对上风的大背景下,怎么来容纳非理性的东西,重树“情感”的价值主体性。这样一种哲学思考,和回到中国传统文化,从历史上的一些资源、从儒家思想的特点入手,来重构当代哲学的问题、对中国哲学的未来发展做出新的阐释,无疑是有价值的。这也确实是我们今天所面临的一个大问题,因为人不只是理性的动物,也是情感的动物,尽管我们今天讲哲学,基本是从理性的原则和意义来着手的,但人的存在的多层性、复杂性,生命活动的一些特殊之处,包括它的本始意义——这些可能都是我们今天讲哲学需要去思考和面对的问题。所以如何从道德情感出发,来构建当代中国哲学的体系,蒙先生是开了先河的,他的思考需要我们进一步去探索,他所开辟的方向在未来中国哲学发展的途程中,一定会有更加辉煌的接续。
【来源:《光明日报》;作者:景海峰 深圳大学国学院教授】
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