道教宗派传承考略及与正一道授箓的关系!
道教宗派的形成,始于宋元之间。在此之前,方仙道、五斗米道、南北天师道虽然也有师徒传承,但尚未形成有组织,有字辈的宗派。那时的“宗派”其实类似于战国时期的“学术流派”。唐宋时,由于全国性的修“宗谱”活动消然兴起,苏东坡、欧阳修发明了“字辈”传承谱系。这一方法也为道教所吸收。到宋、金、元时期,道教各宗枝及山、坛等逐渐形成了各自的宗派。主要有五大教派,即:正一派、全真派、真大道派、太一道、净明道。以上五派、全真道、真大道、太一道兴起于北方;正一道,净明道则兴盛于南方。
正一派通称“符箓派”,有“三山符箓”之称,即龙虎山正一派,又称“天师道”、“龙虎宗”。尊张道陵为始祖,历代世袭传承;樟树阁皂山的开山始祖乃葛玄,传灵宝法箓。称“灵宝派”;江苏茅山上清派尊魏华存及三茅真君,其实际的开山祖师应为陶弘景。南昌西山净明派尊许旌阳为祖师。据考证,该派实际形成于南宋时期,实际开山祖师应为何真公。
全真派由王重阳于金世宗大定七年(公元1167年)在山东宁海立“全真庵”,创立全真教。全真派主张三教合一,其规戒类似佛教,不娶妻室。这一派主要活动于中国北方。而在此之前,有张伯端于北宋熙宁八年(公元1075年)在浙江天台山作《悟真篇》,先丹鼎之学,后发展成全真派南宗。
南宋嘉熙三年(1239年)宋理宗赐封35代天师张可大提举三山符箓,至此江南三大符箓道派统归天师统领,史称“三山合一”。但其时各大道派仍各自授徒,有各自的“字辈”。全真、正一两大道派又衍生出很多的小宗派,据李养正先生考北京白云观《诸真宗派总簿》,共有86个有字辈传承的宗派。其实这86个字派都是由“五大教派”分化而成的,有的可能是同一道派师徒传承,但活动的区域不同的分支。比如混元派就有两支,字辈不相同;清徽派有七支,字辈也不相同。以张天师为始祖的正一派又派生出“正乙派”共九支,字辈也各不相同。清·嘉庆年间,娄近垣修《龙虎山志》,新定本宫字派“近远资元运……共60字”,说明在道教界所谓宗派之分,其实就是混乱的,正因如此,以后的许多小宗派,如“天心”、“随山”、“神霄”等,并未传承下去,其宗派也不复存在。
一、各宗字派
1、三山滴血字派
守道明仁德,全真复太和,志诚宣玉典,忠正演金科,冲汉通元韫,高宏鼎大罗,三山愈兴振,福海涌洪波。(原定40字)
清初,53代天师礼请苏州施道渊续增10字。“穹窿扬妙法,寰宇证仙都”。这10个字证明了神霄派完全融入了天师正一派。
三山滴血字派在武当山,将“三山”改为“武当”;也有传抄之误者,将“愈”写为“与”,将“福海”写“四海”,虽然只是小瑕疵,但有必要进行规范。
2、茅山《真人法脉》碑:
混靖希景 守汝玄志
宗道大天 得惟自尊
克崇祖德 光绍真应
师宝友嗣 永仁世昌
公存以敬 有子必承
能思继本 端拱一成
后又续四十八字,见于《续真人法脈》碑,即为:
元复其始,精清纯如
载启先觉,钦敬淡文
灏演精信,神涵湛持(时)
性定龙顺,念受明(敏)特(持)
懋嘉丙锡,福广春禔
云章缉叶,绪悉瑶芝
该派目前传承什么字派,与“三山滴血字派”的对应关系如何?不详。如有必要需实地调查。
3、南昌、西山净明派
天德高无量 照明自古今
玄元闻见处 总合对贤心
道德宠清静 法源广大成
东汉有章教 功果保忠祯
共40字,据说净明派目前传承已到:“法”字辈。净明派有一个与三山滴血字辈的对应关系,以:“清”字辈对应“大”字辈,依次类推:
大 罗 三 山 愈 兴 振
↓…↓ ↓ ↓ ↓ ↓ ↓
清 静 法 源 广 大 成…
4、阁皂山灵宝派
明代便完全融入到正一派。
5、武当山正一道派
称“玄武派”,其字派传承为:宣渊一道志,求德振常存,照应通玄理,微希大景成。目前已传到“理”字辈,与三山滴血派的对应关系。“通”字辈对应“大”字辈,“玄”字辈对应“罗”字辈。
二、字辈传承与授箓的关系
从理论上来讲,自三山滴血字辈出来以后,正一派各宗便不应该有各自的字辈,但从宋、元、明、清以来,各宗派仍然保留了各自的宗派。
如果各宗派自行传度,不按三山字辈,这也只能说是历史遗留,可以开展讨论。但如果是授箓,则必须是按三山字辈,因为自明朝以来,朝廷多次下诏,严禁私出符箓。如明天顺二年(1457),成化二年(1466),诏命宫观道士,务要各循礼法,如有私出符箓,一体治以重罪。“违者俱治以重罪不饶”。
道教宗派的形成,始于宋元之间。在此之前,方仙道、五斗米道、南北天师道虽然也有师徒传承,但尚未形成有组织,有字辈的宗派。那时的“宗派”其实类似于战国时期的“学术流派”。唐宋时,由于全国性的修“宗谱”活动消然兴起,苏东坡、欧阳修发明了“字辈”传承谱系。这一方法也为道教所吸收。到宋、金、元时期,道教各宗枝及山、坛等逐渐形成了各自的宗派。主要有五大教派,即:正一派、全真派、真大道派、太一道、净明道。以上五派、全真道、真大道、太一道兴起于北方;正一道,净明道则兴盛于南方。
正一派通称“符箓派”,有“三山符箓”之称,即龙虎山正一派,又称“天师道”、“龙虎宗”。尊张道陵为始祖,历代世袭传承;樟树阁皂山的开山始祖乃葛玄,传灵宝法箓。称“灵宝派”;江苏茅山上清派尊魏华存及三茅真君,其实际的开山祖师应为陶弘景。南昌西山净明派尊许旌阳为祖师。据考证,该派实际形成于南宋时期,实际开山祖师应为何真公。
全真派由王重阳于金世宗大定七年(公元1167年)在山东宁海立“全真庵”,创立全真教。全真派主张三教合一,其规戒类似佛教,不娶妻室。这一派主要活动于中国北方。而在此之前,有张伯端于北宋熙宁八年(公元1075年)在浙江天台山作《悟真篇》,先丹鼎之学,后发展成全真派南宗。
南宋嘉熙三年(1239年)宋理宗赐封35代天师张可大提举三山符箓,至此江南三大符箓道派统归天师统领,史称“三山合一”。但其时各大道派仍各自授徒,有各自的“字辈”。全真、正一两大道派又衍生出很多的小宗派,据李养正先生考北京白云观《诸真宗派总簿》,共有86个有字辈传承的宗派。其实这86个字派都是由“五大教派”分化而成的,有的可能是同一道派师徒传承,但活动的区域不同的分支。比如混元派就有两支,字辈不相同;清徽派有七支,字辈也不相同。以张天师为始祖的正一派又派生出“正乙派”共九支,字辈也各不相同。清·嘉庆年间,娄近垣修《龙虎山志》,新定本宫字派“近远资元运……共60字”,说明在道教界所谓宗派之分,其实就是混乱的,正因如此,以后的许多小宗派,如“天心”、“随山”、“神霄”等,并未传承下去,其宗派也不复存在。
一、各宗字派
1、三山滴血字派
守道明仁德,全真复太和,志诚宣玉典,忠正演金科,冲汉通元韫,高宏鼎大罗,三山愈兴振,福海涌洪波。(原定40字)
清初,53代天师礼请苏州施道渊续增10字。“穹窿扬妙法,寰宇证仙都”。这10个字证明了神霄派完全融入了天师正一派。
三山滴血字派在武当山,将“三山”改为“武当”;也有传抄之误者,将“愈”写为“与”,将“福海”写“四海”,虽然只是小瑕疵,但有必要进行规范。
2、茅山《真人法脉》碑:
混靖希景 守汝玄志
宗道大天 得惟自尊
克崇祖德 光绍真应
师宝友嗣 永仁世昌
公存以敬 有子必承
能思继本 端拱一成
后又续四十八字,见于《续真人法脈》碑,即为:
元复其始,精清纯如
载启先觉,钦敬淡文
灏演精信,神涵湛持(时)
性定龙顺,念受明(敏)特(持)
懋嘉丙锡,福广春禔
云章缉叶,绪悉瑶芝
该派目前传承什么字派,与“三山滴血字派”的对应关系如何?不详。如有必要需实地调查。
3、南昌、西山净明派
天德高无量 照明自古今
玄元闻见处 总合对贤心
道德宠清静 法源广大成
东汉有章教 功果保忠祯
共40字,据说净明派目前传承已到:“法”字辈。净明派有一个与三山滴血字辈的对应关系,以:“清”字辈对应“大”字辈,依次类推:
大 罗 三 山 愈 兴 振
↓…↓ ↓ ↓ ↓ ↓ ↓
清 静 法 源 广 大 成…
4、阁皂山灵宝派
明代便完全融入到正一派。
5、武当山正一道派
称“玄武派”,其字派传承为:宣渊一道志,求德振常存,照应通玄理,微希大景成。目前已传到“理”字辈,与三山滴血派的对应关系。“通”字辈对应“大”字辈,“玄”字辈对应“罗”字辈。
二、字辈传承与授箓的关系
从理论上来讲,自三山滴血字辈出来以后,正一派各宗便不应该有各自的字辈,但从宋、元、明、清以来,各宗派仍然保留了各自的宗派。
如果各宗派自行传度,不按三山字辈,这也只能说是历史遗留,可以开展讨论。但如果是授箓,则必须是按三山字辈,因为自明朝以来,朝廷多次下诏,严禁私出符箓。如明天顺二年(1457),成化二年(1466),诏命宫观道士,务要各循礼法,如有私出符箓,一体治以重罪。“违者俱治以重罪不饶”。
达摩禅与般舟三昧
徐孙铭
一 、达摩禅之贡献
达摩禅对于早期中国禅宗建立的贡献,大体有三:
第一 ,以《楞伽经》和
“ 二人四行 ” 论为立宗之旨。
《楞伽经》
以 “ 佛语心晶 ” 为篇名,
即以直指如来心地为宗旨。
苏轼《楞伽经后记》说:
“《楞伽阿跋多罗宝经》,
先佛所说微妙第一真实了义,
故谓之佛语心晶。”
蒋之奇为苏拭书
《楞伽经》作序说:
“ 昔达摩西来,
既已传心印于二祖,
且云吾有《楞伽经》四卷,
亦用付汝,
即是如来心地要门,
令诸众生开示悟人。
此亦佛与禅并传,
而玄与义俱付也。”
“ 佛与禅并传,
玄与义俱付 ”,
正是以
《楞伽》传宗的达摩禅之宗旨。
第二 ,以 “ 壁观 ” 为独特的修持法门。
《景德传灯录》说:
达摩 “ 初居少林寺九年,为二祖说法,
只教曰:
外息诸缘,
内心无喘,
心如墙壁,
可以人道。”
这种
“ 面壁而坐,
终日默然,
人莫之测,
谓之壁观 ”,
即是达摩禅法之一大特色。
第三 ,以不立文字、教外别传、
师徒口耳相传为传授方祛。
“ 慧可种种说心性理道未契,
师只遮其非,
不为说无念心体。
慧可曰:
‘ 我已息诸缘。’
师曰:
‘ 莫不成断灭去否 ?’
曰:
‘ 不成断灭。’
师曰:
‘ 何以验之,
云不断灭 ?’
可曰:
‘ 了了常知,
故言之不可及。’
师曰:
‘ 此是诸佛所传心印,
更无疑也。’”
( 同上 )
这种师徒授受,
不依靠文字语言,
只凭自心 “ 了了常知 ” 的证悟,
就是达摩传宗的主要方法。
嵩山少林寺正以达摩祖师禅的诞生地为主要特色,
在中国禅宗史上写下最早、
且又最富于传奇色彩的光辉一页。
二 、达摩禅与般舟三昧之异
达摩禅究竟
与
《般舟三昧经》的禅法有无联系?
笔者认为,
二者有非常密切的联系,
且多相近、
相通之处。
《般舟三昧经》
又称
《十方现在佛悉在前立定经》,
异译为
《跋陂菩萨经》。
是阿弥陀经典中的最早文献,
“ 净土三经 ” 的最早先驱。
“ 般舟三昧 ”
作为禅定的一个法门,
主要讲在特定的时间内
( 七天七夜
或
九十天 )
经行不息,
除用食外,
步步声声念念唯在阿弥陀佛,
念佛而见十方现在佛站立面前。
这种以
《般舟三昧经》
为主要经典,
以口念阿弥陀佛而修禅定的法门,
即叫般舟三昧,
也可以叫念佛禅。
此经大约在公元1世纪前后左右编纂,
流行中土者,
前后有七个译本,
以支娄迦谶于后汉灵帝光和二年
( 179 )
10月8日于洛阳译出的
《般舟三昧经》
最有价值。
般舟三昧法门
与
达摩禅主要区别有三点:
第一 ,般舟三昧强调念佛而修禅定,
达摩禅则主张 “ 壁观 ” 而修定
《般舟三昧经》说:
“ 是菩萨用是念佛故,
当得生阿弥陀佛国
…… 用念佛故得空三昧,
如是为念佛。”
以念佛作为
“ 得空三昧 ” 的助缘,
达到 “ 生阿弥陀佛国 ” 之目的。
而达摩禅则以 “ 壁观 ” 而修定,
即《景德传灯录》所载
“ 心如墙壁,
可以人道 ”。
达摩人嵩山少林寺,
终日面壁。
时人不解其意,
称其禅法为面壁婆罗门。
他通过 “ 凝住壁观 ”,
而悟凡圣等一、
与理冥符、
寂然无为,
证悟此心即佛。
虽然念佛三昧以念佛人定而见佛,
达摩禅以
‘‘ 壁观 ”
而悟自心是佛,
在根本目的上是一致的,
而悟人之途径则有区别。
第二 ,般舟三昧主张有相观想,
达摩禅主张 “ 四念处 ” 的无相观想
《般舟三昧经》说:
“ 菩萨当作是念:
诸佛悉在前立,
当具足念诸佛端正,
悉欲逮见一一想
…… 复更作念:
佛亦不用心得,
亦不用身得,
亦不用心得佛,
亦不用色得佛。
何以故?
心者佛无心,
色者佛无色,
不用是心色,
得阿耨多罗三藐三菩提。”
念佛三昧必须从有相观想人手,
通过念佛观想诸佛立在面前,
见到诸佛妙相庄严,
同时又不执着于有相;
还说:
“ 一者自观身、
观他人身。
自观身、
观他人身者,
本无身;
二者自观痛痒,
观他人痛痒。
自观痛痒、
观他人痛痒者,
本无痛痒;
三者自观意、
观他人意。
自观意、
观他人意者,
本无意;
四者自观法、
观他人法。
自观法、
观他人法者,
本无法。”
这四种观法
( 观自身他人身、
自他痛痒、
自意他人意、
自法他人法 ),
即 “ 四念处 ”;
观身不净,
观受是苦,
观心无常,
观法无我,
是以慧观的力量,
使心安住于道法上,
使正而不邪。
而达摩禅则注重
“ 四念处 ” 的无相观想,
尤其是通过会心、
悟心而求安心,
也就是 “ 觅心不可得 ”,
而悟无常、苦、无我、不净,
从而得到解脱。
第三 ,般舟三昧以见佛为最高境界,
达摩禅则以 “ 无所见 ” 为其精髓
《般舟三昧经》说:
“ 菩萨如是持佛威神力,于三昧中立,
在所欲见何方佛,欲见即见。”
修此定而见佛是最高境界。
当然,
《经》中也反复叮咛,
见佛也不应执着,
“ 菩萨见佛不当着 ”。
而达摩禅更以
“ 无所见 ”
为见作为最高境界。
《景德传灯录》载:
达摩 “ 欲西返天竺,
乃命门人曰:
‘ 时将至矣,
汝等盍各言所得乎 ?’
时门人道副对曰:
‘ 如我所见,
不执文字,
不离文字,
而为道用。’
师曰:
‘ 汝得吾皮。’
尼总持曰:
‘ 我今所解,
如庆喜见阿佛国,
一见更不再见。’
师曰:
‘ 汝得吾肉。’
道育曰:
‘ 四大本空,
五阴非有,
而我见处,
无一法可得。’
师曰:
‘ 汝得吾骨。’
最后慧可礼拜后依位而立。
师曰:
‘ 汝得吾髓。’
乃顾慧可而告之曰:
‘ 昔如来以正法眼付迦叶大士,
展转嘱累而至于我,
我今付汝,
汝当护持。’”
这个关于修禅境界对话的传说,
实际上把修祖师禅分为四个层次:
第一层次,对于文字不离不执;
第二层次,突破禅关而顿悟;
第三层次,无一法可得;
第四层次,会心微笑。
这显然是以
无所见、
无所得、
无所悟为顿悟的最高境界。
从以上三个方面可以看出:
在修禅定的途径和方法、
观想是否有相、
修定以什么境界为高这三个方面,
般舟三昧与达摩禅是有一定区别的。
正因为如此,
传为达摩所作的
《少室六门集》
第二《破相论》
即排斥称名念佛说:
“ 诵之与念,
义理悬殊,
在口曰诵,
在心曰念。
…… 诵在口中,
即是音声之相,
执相求理,
终无是处。”
达摩之时念佛禅尚处于胚胎之中,
这不可能是达摩的思想,
但从一个侧面反映出达摩禅与般舟三昧的差异,
它还是有参考价值的。
三 、达摩禅与般舟三昧之同
然而,
从根本上讲达摩禅与般舟三昧
( 念佛禅 )
是一致的。
二者有不少相同、相通之处。
第一 ,达摩禅的 “ 理人 ”
与
念佛三昧的 “ 无所着 ” 之一致 “ 二人四行 ”,
被教内外公认为是达摩的正统思想。
其中二人的 “ 理人 ” 说:
“ 藉教悟宗,
深信众生同一真性,
客尘障故。
令舍伪归真,
凝住壁观,
无自无他,
凡圣等一,
坚住不移,
不随他教,
与道冥符,
寂然无为,
名理人也。”
达摩禅虽然不主张有相观想,
但也不排斥经教。
它借助经教,
通过一心专注地观想的
“ 凝住壁观 ”,
达到
“ 与道冥符,
寂然无为 ” 的境界,
这与般舟三昧
( 念佛禅 )
是殊途同归的。
般舟三昧虽然作 “ 有相观想 ”,
但经中反复强调不着于相:
“ 菩萨见佛、
不当着,色、痛、痒、思、想、生、死识不当着。
何以故?
着者为烧身。
见佛但当念其功德,
当索摩诃衍。”
“ 菩萨于三昧中不当有所着,
不着者疾得是三昧。”
之所以不应当执着于相,
是因为 “ 缘起性空 ” 之故:
“ 一切法本无所有,念有,因着;
无有,反言有,亦着。”
《佛印品》
第十六还连续以19个 “ 无 ” 的 “ 佛印 ” 来否定对于有相、有求的执着。
“ 何等为佛印?
所识不当行,
无所念、
无所求、
无所想、
无所着、
无所愿、
无所向生、
无所适、
无所生、
无所有、
无所取、
无所顾、
无所往、
无所得、
无所有、
无所结、
所有尽、
所欲尽、
无所从生、
无所灭、
无所坏、
无所败,
道要道本是印中。”
可见,
达摩禅之
“ 寂然无为 ”
的
“ 理人 ”
与般舟三昧的
“ 无所着 ”
精神完全一致,
都是对观想的主体以及作为观想对象的客体之否定。
第二 ,达摩禅的“ 行人 ” 与般舟三昧 “ 修四事 ” 的一致性
达摩 “ 二人四行 ” 论,
其中 “ 行人 ” 即 “ 四行 ”:
报冤行、
随缘行、
无所求行、
称法行。
报冤行,
又作报怨行,
即对于苦、穷、冤、害都能甘心忍受,无怨无悔。
随缘行,对于顺境、逆境、喜乐、得失,不喜不忧,随缘而行。
无所求行,
即舍弃一切,
无所执着,
包括舍弃自身,安心无为。
称法行,
即修布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若等六度,自利利他。
这都是针对怨憎会、爱别离、求不得苦等八苦而提出的修定解脱法门。
般舟三昧主张:
“ 用念佛故得空三昧 ”,
“ 持是行法故,
致三昧便得三昧,
现在诸佛悉在前立。”
又主张持 “ 四事 ” 疾得三昧:
“ 菩萨有四事疾得是三昧。
何等为四?
一者不信余道;
二者断爱欲;
三者如法行;
四者无所贪生,
是为四。
菩萨疾得是三昧。”
这 “ 四事 ” 中,
“ 如法行 ”
相当于达摩禅的 “ 称法行 ”;
“ 无所贪生 ”,
相当于
“ 无所求行 ”;
“ 断爱欲 ”
相当于
“ 随缘行 ”;
“ 不信余道 ” 以及 “
不自说身善,
亦不说他人恶,
若有骂者,
若有刑者,
亦不得恚,
亦不得恨,
亦不得懈 ”,
则与 “ 报怨行 ” 相近。
可见,
达摩
“ 四行 ”
与般舟三昧
“ 四事 ”
是大体一致,
非常相近的。
第三 ,达摩 “ 觅心了不可得 ”
与
般舟三昧
“ 是法无所有,本无 ” 相通
徐孙铭
一 、达摩禅之贡献
达摩禅对于早期中国禅宗建立的贡献,大体有三:
第一 ,以《楞伽经》和
“ 二人四行 ” 论为立宗之旨。
《楞伽经》
以 “ 佛语心晶 ” 为篇名,
即以直指如来心地为宗旨。
苏轼《楞伽经后记》说:
“《楞伽阿跋多罗宝经》,
先佛所说微妙第一真实了义,
故谓之佛语心晶。”
蒋之奇为苏拭书
《楞伽经》作序说:
“ 昔达摩西来,
既已传心印于二祖,
且云吾有《楞伽经》四卷,
亦用付汝,
即是如来心地要门,
令诸众生开示悟人。
此亦佛与禅并传,
而玄与义俱付也。”
“ 佛与禅并传,
玄与义俱付 ”,
正是以
《楞伽》传宗的达摩禅之宗旨。
第二 ,以 “ 壁观 ” 为独特的修持法门。
《景德传灯录》说:
达摩 “ 初居少林寺九年,为二祖说法,
只教曰:
外息诸缘,
内心无喘,
心如墙壁,
可以人道。”
这种
“ 面壁而坐,
终日默然,
人莫之测,
谓之壁观 ”,
即是达摩禅法之一大特色。
第三 ,以不立文字、教外别传、
师徒口耳相传为传授方祛。
“ 慧可种种说心性理道未契,
师只遮其非,
不为说无念心体。
慧可曰:
‘ 我已息诸缘。’
师曰:
‘ 莫不成断灭去否 ?’
曰:
‘ 不成断灭。’
师曰:
‘ 何以验之,
云不断灭 ?’
可曰:
‘ 了了常知,
故言之不可及。’
师曰:
‘ 此是诸佛所传心印,
更无疑也。’”
( 同上 )
这种师徒授受,
不依靠文字语言,
只凭自心 “ 了了常知 ” 的证悟,
就是达摩传宗的主要方法。
嵩山少林寺正以达摩祖师禅的诞生地为主要特色,
在中国禅宗史上写下最早、
且又最富于传奇色彩的光辉一页。
二 、达摩禅与般舟三昧之异
达摩禅究竟
与
《般舟三昧经》的禅法有无联系?
笔者认为,
二者有非常密切的联系,
且多相近、
相通之处。
《般舟三昧经》
又称
《十方现在佛悉在前立定经》,
异译为
《跋陂菩萨经》。
是阿弥陀经典中的最早文献,
“ 净土三经 ” 的最早先驱。
“ 般舟三昧 ”
作为禅定的一个法门,
主要讲在特定的时间内
( 七天七夜
或
九十天 )
经行不息,
除用食外,
步步声声念念唯在阿弥陀佛,
念佛而见十方现在佛站立面前。
这种以
《般舟三昧经》
为主要经典,
以口念阿弥陀佛而修禅定的法门,
即叫般舟三昧,
也可以叫念佛禅。
此经大约在公元1世纪前后左右编纂,
流行中土者,
前后有七个译本,
以支娄迦谶于后汉灵帝光和二年
( 179 )
10月8日于洛阳译出的
《般舟三昧经》
最有价值。
般舟三昧法门
与
达摩禅主要区别有三点:
第一 ,般舟三昧强调念佛而修禅定,
达摩禅则主张 “ 壁观 ” 而修定
《般舟三昧经》说:
“ 是菩萨用是念佛故,
当得生阿弥陀佛国
…… 用念佛故得空三昧,
如是为念佛。”
以念佛作为
“ 得空三昧 ” 的助缘,
达到 “ 生阿弥陀佛国 ” 之目的。
而达摩禅则以 “ 壁观 ” 而修定,
即《景德传灯录》所载
“ 心如墙壁,
可以人道 ”。
达摩人嵩山少林寺,
终日面壁。
时人不解其意,
称其禅法为面壁婆罗门。
他通过 “ 凝住壁观 ”,
而悟凡圣等一、
与理冥符、
寂然无为,
证悟此心即佛。
虽然念佛三昧以念佛人定而见佛,
达摩禅以
‘‘ 壁观 ”
而悟自心是佛,
在根本目的上是一致的,
而悟人之途径则有区别。
第二 ,般舟三昧主张有相观想,
达摩禅主张 “ 四念处 ” 的无相观想
《般舟三昧经》说:
“ 菩萨当作是念:
诸佛悉在前立,
当具足念诸佛端正,
悉欲逮见一一想
…… 复更作念:
佛亦不用心得,
亦不用身得,
亦不用心得佛,
亦不用色得佛。
何以故?
心者佛无心,
色者佛无色,
不用是心色,
得阿耨多罗三藐三菩提。”
念佛三昧必须从有相观想人手,
通过念佛观想诸佛立在面前,
见到诸佛妙相庄严,
同时又不执着于有相;
还说:
“ 一者自观身、
观他人身。
自观身、
观他人身者,
本无身;
二者自观痛痒,
观他人痛痒。
自观痛痒、
观他人痛痒者,
本无痛痒;
三者自观意、
观他人意。
自观意、
观他人意者,
本无意;
四者自观法、
观他人法。
自观法、
观他人法者,
本无法。”
这四种观法
( 观自身他人身、
自他痛痒、
自意他人意、
自法他人法 ),
即 “ 四念处 ”;
观身不净,
观受是苦,
观心无常,
观法无我,
是以慧观的力量,
使心安住于道法上,
使正而不邪。
而达摩禅则注重
“ 四念处 ” 的无相观想,
尤其是通过会心、
悟心而求安心,
也就是 “ 觅心不可得 ”,
而悟无常、苦、无我、不净,
从而得到解脱。
第三 ,般舟三昧以见佛为最高境界,
达摩禅则以 “ 无所见 ” 为其精髓
《般舟三昧经》说:
“ 菩萨如是持佛威神力,于三昧中立,
在所欲见何方佛,欲见即见。”
修此定而见佛是最高境界。
当然,
《经》中也反复叮咛,
见佛也不应执着,
“ 菩萨见佛不当着 ”。
而达摩禅更以
“ 无所见 ”
为见作为最高境界。
《景德传灯录》载:
达摩 “ 欲西返天竺,
乃命门人曰:
‘ 时将至矣,
汝等盍各言所得乎 ?’
时门人道副对曰:
‘ 如我所见,
不执文字,
不离文字,
而为道用。’
师曰:
‘ 汝得吾皮。’
尼总持曰:
‘ 我今所解,
如庆喜见阿佛国,
一见更不再见。’
师曰:
‘ 汝得吾肉。’
道育曰:
‘ 四大本空,
五阴非有,
而我见处,
无一法可得。’
师曰:
‘ 汝得吾骨。’
最后慧可礼拜后依位而立。
师曰:
‘ 汝得吾髓。’
乃顾慧可而告之曰:
‘ 昔如来以正法眼付迦叶大士,
展转嘱累而至于我,
我今付汝,
汝当护持。’”
这个关于修禅境界对话的传说,
实际上把修祖师禅分为四个层次:
第一层次,对于文字不离不执;
第二层次,突破禅关而顿悟;
第三层次,无一法可得;
第四层次,会心微笑。
这显然是以
无所见、
无所得、
无所悟为顿悟的最高境界。
从以上三个方面可以看出:
在修禅定的途径和方法、
观想是否有相、
修定以什么境界为高这三个方面,
般舟三昧与达摩禅是有一定区别的。
正因为如此,
传为达摩所作的
《少室六门集》
第二《破相论》
即排斥称名念佛说:
“ 诵之与念,
义理悬殊,
在口曰诵,
在心曰念。
…… 诵在口中,
即是音声之相,
执相求理,
终无是处。”
达摩之时念佛禅尚处于胚胎之中,
这不可能是达摩的思想,
但从一个侧面反映出达摩禅与般舟三昧的差异,
它还是有参考价值的。
三 、达摩禅与般舟三昧之同
然而,
从根本上讲达摩禅与般舟三昧
( 念佛禅 )
是一致的。
二者有不少相同、相通之处。
第一 ,达摩禅的 “ 理人 ”
与
念佛三昧的 “ 无所着 ” 之一致 “ 二人四行 ”,
被教内外公认为是达摩的正统思想。
其中二人的 “ 理人 ” 说:
“ 藉教悟宗,
深信众生同一真性,
客尘障故。
令舍伪归真,
凝住壁观,
无自无他,
凡圣等一,
坚住不移,
不随他教,
与道冥符,
寂然无为,
名理人也。”
达摩禅虽然不主张有相观想,
但也不排斥经教。
它借助经教,
通过一心专注地观想的
“ 凝住壁观 ”,
达到
“ 与道冥符,
寂然无为 ” 的境界,
这与般舟三昧
( 念佛禅 )
是殊途同归的。
般舟三昧虽然作 “ 有相观想 ”,
但经中反复强调不着于相:
“ 菩萨见佛、
不当着,色、痛、痒、思、想、生、死识不当着。
何以故?
着者为烧身。
见佛但当念其功德,
当索摩诃衍。”
“ 菩萨于三昧中不当有所着,
不着者疾得是三昧。”
之所以不应当执着于相,
是因为 “ 缘起性空 ” 之故:
“ 一切法本无所有,念有,因着;
无有,反言有,亦着。”
《佛印品》
第十六还连续以19个 “ 无 ” 的 “ 佛印 ” 来否定对于有相、有求的执着。
“ 何等为佛印?
所识不当行,
无所念、
无所求、
无所想、
无所着、
无所愿、
无所向生、
无所适、
无所生、
无所有、
无所取、
无所顾、
无所往、
无所得、
无所有、
无所结、
所有尽、
所欲尽、
无所从生、
无所灭、
无所坏、
无所败,
道要道本是印中。”
可见,
达摩禅之
“ 寂然无为 ”
的
“ 理人 ”
与般舟三昧的
“ 无所着 ”
精神完全一致,
都是对观想的主体以及作为观想对象的客体之否定。
第二 ,达摩禅的“ 行人 ” 与般舟三昧 “ 修四事 ” 的一致性
达摩 “ 二人四行 ” 论,
其中 “ 行人 ” 即 “ 四行 ”:
报冤行、
随缘行、
无所求行、
称法行。
报冤行,
又作报怨行,
即对于苦、穷、冤、害都能甘心忍受,无怨无悔。
随缘行,对于顺境、逆境、喜乐、得失,不喜不忧,随缘而行。
无所求行,
即舍弃一切,
无所执着,
包括舍弃自身,安心无为。
称法行,
即修布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若等六度,自利利他。
这都是针对怨憎会、爱别离、求不得苦等八苦而提出的修定解脱法门。
般舟三昧主张:
“ 用念佛故得空三昧 ”,
“ 持是行法故,
致三昧便得三昧,
现在诸佛悉在前立。”
又主张持 “ 四事 ” 疾得三昧:
“ 菩萨有四事疾得是三昧。
何等为四?
一者不信余道;
二者断爱欲;
三者如法行;
四者无所贪生,
是为四。
菩萨疾得是三昧。”
这 “ 四事 ” 中,
“ 如法行 ”
相当于达摩禅的 “ 称法行 ”;
“ 无所贪生 ”,
相当于
“ 无所求行 ”;
“ 断爱欲 ”
相当于
“ 随缘行 ”;
“ 不信余道 ” 以及 “
不自说身善,
亦不说他人恶,
若有骂者,
若有刑者,
亦不得恚,
亦不得恨,
亦不得懈 ”,
则与 “ 报怨行 ” 相近。
可见,
达摩
“ 四行 ”
与般舟三昧
“ 四事 ”
是大体一致,
非常相近的。
第三 ,达摩 “ 觅心了不可得 ”
与
般舟三昧
“ 是法无所有,本无 ” 相通
何为佛性?(1)
何为佛性呢?我们用觉性来说清楚,一位修行人不认识觉性,不把觉性了解透彻,听法会忘记的,听了又记不住。我们听闻佛法为什么记不住?
因为他不理解!我们一问:“你懂吗?”“我懂了。”“你跟我讲讲?”“我还是记不住。”证明还是不懂,只有懂得运用觉性,明白以后会运用的人就是悟了、明白了,指的就是悟道了,其实是很容易悟道。只是我们不用心听,虽然听了,下课以后就东想西想,就没有把听课的时候,这些重要的部分做为忆念。
01
—我们这里讲一段历史,达摩是在公元500多年之时来到我们此土的,他对我们佛教的贡献比较大,达摩的时代其实是公元后的500多年,那佛陀的时代是公元前的600多年。公元前的600多年加上公元后的500多年,那是多少年?佛历都1100多年之久,才有达摩祖师的。
按传承达摩是排在第28代祖,佛陀的弟子排在第一代的是迦叶,第二代是阿难,第三代末田地,第四代商那和修,第五代是优波掘,其实叫优波掘多,印度话是带尾音的,就像我们说parami就是波罗蜜,印度话不这么说,paramita,它是带尾音的,“波罗蜜多”。“多”就是个尾音,不含任何意思的,就是到彼岸,最圆满的彼岸已就是佛陀,就是波罗蜜多,要应用什么?要应用般若。达摩祖师当时有一段话,是他的弟子与达摩的侄子——异见王的对话。
这一段话他说了觉性的,我们听听这一段话,听了以后还是觉得语言很好,缜密性应当是不错,可是应当不一定能听懂,反而我们的《阿含经》才把它说清楚的,它说的是觉性,也就是说的觉性。当时这个异见王问了很多的比丘,问很多佛教教中的四众弟子,都没有办法回答他的疑惑,他就开始毁坏寺庙,赶出家人还俗,正好遇到了婆罗提。婆罗提是达摩的弟子,就来阻止,因此有了这一段对话,因为婆罗提与异见王对话完以后,异见王就觉悟了,从此就护持佛法,证明婆罗提的功德很大,这段对话很重要,是专门说觉性的。
异见王问:“什么是佛?只要你今天把什么是佛告诉我,我听明白就继续护持,不然继续毁坏。”他是这样的一个思想,什么是佛?何者为佛?
婆罗提回答:“见性是佛!”就指的觉性,就是本自的觉性就是见性,见性是佛。
异见王接着问婆罗提:“你说见性是佛,你见性了吗?”
婆罗提回答:“我见佛性。”觉性跟佛性他已经合在一起了,我见佛性,就是我已经见到佛性了。
异见王接着问:“性在何处呀?在什么地方?”
婆罗提回答:“性在作用!”性是在起作用的,是时时在起作用的。
异见王就说:“是何作用我今不见?”到底是什么作用,我怎么不见呢?
婆罗提就回答:“王若作用,异见王假如说你都能起作用,都会用,那你何必问我,无有不是,处处都是。”意思就是说你异见王你不懂得用,体亦难现,它的力量就难以显现。证明就是说骑马找马,你本来就骑在马上,还要找马,骑牛找牛,你本身就有宝,你还要找宝,宝就在你身上,还要找宝,只是你不认识而已。
异见王接着问:“若当用时,几处出现?”他好像明白一点点了,意思就是说打你一拳你是觉知的,这就是觉性,放点盐到口里面,你就感觉到是咸的嘛。
他好像是明白这个道理了,是明白这个觉性是在当下,只是他没有体会过,他没有去冷静地认知过,不用去找的意思。他就明白了一点点。
异见王接着问:“假若当下起作用的时候,几处出现,在几处呀?”
婆罗提回答:“若出现时,当有其八”,就是有八处,八个地方在出现。
“在胎为身”,在胎的时候,一开始这个觉性就没离开过,在胎就是胎生,住胎这一段,哪怕是出胎,一般凡夫之人是混沌的。难道就没感觉吗?还是有感觉的,只是从当时到现在,我们都忘记掉了,觉性是时时,是暖识寿,那怕住胎、出生、深度睡眠都是在的,它从来就没离开过的,不用找,所以在胎为身叫胎生。
“处事为人”,我们跟人在沟通、协调,见面都说这是某某人,这是处事之道,就名为一个人,处事为人,这时候你时时都是我感觉的,我觉的是这样的,我觉的你会这么说,叫处事为人。这个人是错的,这个人是对的,我们这样去分辨叫处事为人。这人很坏,这人很善良,这人很孝顺,我们处事为人,这么来分辨的。
“在眼曰见”,在眼,我们看到的时候,说看到、看到,我看到了。你感觉如何?我感觉到了,他是一个人,我感觉它是一座山,都有觉性的,觉性都没离开过的,在眼的时候,曰见。
“在耳曰闻”,我听到了。
“在鼻辨香”,在鼻根的时候辨香。
“在口谈论”……你离不开觉性的,你离不开感知的。
“在手执捉”,执,就是手抓住了,抓取什么事物,抓取什么资具的意思,在手去拿、去执,手执火炬,就是拿的意思。捉,把它捉住的意思,在手执捉。
“在足奔跑”,我的脚很累,我的脚跑的很疼,在足的时候你就会注意,伸脚、提足、踏足都是有感觉的,在足是奔跑或者是行走,或者是在运奔(运行奔走)。
“所谓遍现俱该沙界”。遍,就是我们有时想的很开,心胸很开朗的时候,什么都可以,就指的都很欢喜,欢喜的时候心很开朗,他的心很宽大、很广大,他的包容心、布施都可以,一旦他恨一个人就不可以。遍,心就指他的这个觉性遍现的时候,就具足了遍法界的意思,心宽的时候,只要觉性你了知的时候,你知道、你明白的时候,就可以原谅别人、包容别人,遍至整个三千大千世界,度众生是无量的,,就叫我们的觉性,遍现的时候“俱该沙界”。
“收摄是在一微尘”。收摄时候、专注的时候就好像能够专注到小小的一个小范围,一微尘、一点上,收摄是在一微尘之中。认识者,清楚地如实知之,这个识者就知道是佛性了,佛性是无处不在,觉性是时时都在,它是不用修的。 https://t.cn/R2WxlG9
何为佛性呢?我们用觉性来说清楚,一位修行人不认识觉性,不把觉性了解透彻,听法会忘记的,听了又记不住。我们听闻佛法为什么记不住?
因为他不理解!我们一问:“你懂吗?”“我懂了。”“你跟我讲讲?”“我还是记不住。”证明还是不懂,只有懂得运用觉性,明白以后会运用的人就是悟了、明白了,指的就是悟道了,其实是很容易悟道。只是我们不用心听,虽然听了,下课以后就东想西想,就没有把听课的时候,这些重要的部分做为忆念。
01
—我们这里讲一段历史,达摩是在公元500多年之时来到我们此土的,他对我们佛教的贡献比较大,达摩的时代其实是公元后的500多年,那佛陀的时代是公元前的600多年。公元前的600多年加上公元后的500多年,那是多少年?佛历都1100多年之久,才有达摩祖师的。
按传承达摩是排在第28代祖,佛陀的弟子排在第一代的是迦叶,第二代是阿难,第三代末田地,第四代商那和修,第五代是优波掘,其实叫优波掘多,印度话是带尾音的,就像我们说parami就是波罗蜜,印度话不这么说,paramita,它是带尾音的,“波罗蜜多”。“多”就是个尾音,不含任何意思的,就是到彼岸,最圆满的彼岸已就是佛陀,就是波罗蜜多,要应用什么?要应用般若。达摩祖师当时有一段话,是他的弟子与达摩的侄子——异见王的对话。
这一段话他说了觉性的,我们听听这一段话,听了以后还是觉得语言很好,缜密性应当是不错,可是应当不一定能听懂,反而我们的《阿含经》才把它说清楚的,它说的是觉性,也就是说的觉性。当时这个异见王问了很多的比丘,问很多佛教教中的四众弟子,都没有办法回答他的疑惑,他就开始毁坏寺庙,赶出家人还俗,正好遇到了婆罗提。婆罗提是达摩的弟子,就来阻止,因此有了这一段对话,因为婆罗提与异见王对话完以后,异见王就觉悟了,从此就护持佛法,证明婆罗提的功德很大,这段对话很重要,是专门说觉性的。
异见王问:“什么是佛?只要你今天把什么是佛告诉我,我听明白就继续护持,不然继续毁坏。”他是这样的一个思想,什么是佛?何者为佛?
婆罗提回答:“见性是佛!”就指的觉性,就是本自的觉性就是见性,见性是佛。
异见王接着问婆罗提:“你说见性是佛,你见性了吗?”
婆罗提回答:“我见佛性。”觉性跟佛性他已经合在一起了,我见佛性,就是我已经见到佛性了。
异见王接着问:“性在何处呀?在什么地方?”
婆罗提回答:“性在作用!”性是在起作用的,是时时在起作用的。
异见王就说:“是何作用我今不见?”到底是什么作用,我怎么不见呢?
婆罗提就回答:“王若作用,异见王假如说你都能起作用,都会用,那你何必问我,无有不是,处处都是。”意思就是说你异见王你不懂得用,体亦难现,它的力量就难以显现。证明就是说骑马找马,你本来就骑在马上,还要找马,骑牛找牛,你本身就有宝,你还要找宝,宝就在你身上,还要找宝,只是你不认识而已。
异见王接着问:“若当用时,几处出现?”他好像明白一点点了,意思就是说打你一拳你是觉知的,这就是觉性,放点盐到口里面,你就感觉到是咸的嘛。
他好像是明白这个道理了,是明白这个觉性是在当下,只是他没有体会过,他没有去冷静地认知过,不用去找的意思。他就明白了一点点。
异见王接着问:“假若当下起作用的时候,几处出现,在几处呀?”
婆罗提回答:“若出现时,当有其八”,就是有八处,八个地方在出现。
“在胎为身”,在胎的时候,一开始这个觉性就没离开过,在胎就是胎生,住胎这一段,哪怕是出胎,一般凡夫之人是混沌的。难道就没感觉吗?还是有感觉的,只是从当时到现在,我们都忘记掉了,觉性是时时,是暖识寿,那怕住胎、出生、深度睡眠都是在的,它从来就没离开过的,不用找,所以在胎为身叫胎生。
“处事为人”,我们跟人在沟通、协调,见面都说这是某某人,这是处事之道,就名为一个人,处事为人,这时候你时时都是我感觉的,我觉的是这样的,我觉的你会这么说,叫处事为人。这个人是错的,这个人是对的,我们这样去分辨叫处事为人。这人很坏,这人很善良,这人很孝顺,我们处事为人,这么来分辨的。
“在眼曰见”,在眼,我们看到的时候,说看到、看到,我看到了。你感觉如何?我感觉到了,他是一个人,我感觉它是一座山,都有觉性的,觉性都没离开过的,在眼的时候,曰见。
“在耳曰闻”,我听到了。
“在鼻辨香”,在鼻根的时候辨香。
“在口谈论”……你离不开觉性的,你离不开感知的。
“在手执捉”,执,就是手抓住了,抓取什么事物,抓取什么资具的意思,在手去拿、去执,手执火炬,就是拿的意思。捉,把它捉住的意思,在手执捉。
“在足奔跑”,我的脚很累,我的脚跑的很疼,在足的时候你就会注意,伸脚、提足、踏足都是有感觉的,在足是奔跑或者是行走,或者是在运奔(运行奔走)。
“所谓遍现俱该沙界”。遍,就是我们有时想的很开,心胸很开朗的时候,什么都可以,就指的都很欢喜,欢喜的时候心很开朗,他的心很宽大、很广大,他的包容心、布施都可以,一旦他恨一个人就不可以。遍,心就指他的这个觉性遍现的时候,就具足了遍法界的意思,心宽的时候,只要觉性你了知的时候,你知道、你明白的时候,就可以原谅别人、包容别人,遍至整个三千大千世界,度众生是无量的,,就叫我们的觉性,遍现的时候“俱该沙界”。
“收摄是在一微尘”。收摄时候、专注的时候就好像能够专注到小小的一个小范围,一微尘、一点上,收摄是在一微尘之中。认识者,清楚地如实知之,这个识者就知道是佛性了,佛性是无处不在,觉性是时时都在,它是不用修的。 https://t.cn/R2WxlG9
✋热门推荐