“ 伪 ”
就是虚伪的发心。
一个真正发心修道的大乘行人，
要忏悔多生多劫以及今生的罪过。
罪是什么？
有心去造作的叫罪，
无心而造作的叫过，
过失。
罪就来得重，
过就来得轻。
我们每个人都有罪过，
所以每个修行人都要忏悔罪过，
发露罪过。
就好像我们的衣服已经有污点，
要把它洗干净。
所以佛法有种种的忏悔法，
就使我们的修行能够打下一个良好的基础。
有一类虚伪发心的人，
他对自己的罪过不忏悔、
不除灭，
自己的功德恨不得让全世界人都知道，
自己的罪过严严密密地保密，
不让别人知道。
这就形成内浊外清，
内浊就是内心充满着贪瞋痴的浊染，
而外表又显出他很有修行，
持戒很清净的样子，
这就是内浊外清。
由于他内心的罪过没有忏掉，
又以虚假的心来修行，
他开始修行可能还非常猛厉，
但是过不久他就会懈怠放逸，
不能持久。
我们确实看到很多修行人开始学佛的时候，
他每天都非常地用功。
再过几个月过几年去看他，
整个地就回到了没有学佛前的样子。
“ 始勤终怠 ”，
退转到了没有边际的程度。
上次听一个大和尚说 ：
有一个比丘，
他开始修行非常精进勇猛，
一定要开悟，
结果修了两三年没有开悟，
他就整个地对佛法丧失了信心，
最后还俗了。
始勤终怠。
那么，
他虽然也有些好的发心，
但是夹杂着名利在里面。
一个人能够把名利的心除掉是很不容易的。
开始他也发心想修清净的佛法，
但在这个过程当中，
他因夹杂着名利的念头、
毒素在里面，
虽然他也修种种的善法，
比如持戒、
禅定，
以及修桥补路，
慈善事业等等，
他都在做。
但是这些善法被他的罪业烦恼所污染，
是有漏的东西，
不能成为清净无漏的功德。
这也是我们这个世间众生修行的一个普遍的现象，
不真诚，
虚伪。
虚伪是凡夫众生都具有的。
所以修行一定要有真实心。
《 观经 》
讲发三种心，
就能往生，
首先就讲至诚心的问题。
善导大师对至诚心有一个很详细的诠释 ：
就是一切众生修行，
一定要身、口、意三业所修的，
无论是读诵经典的知见，
还是一门深入的行持，
都要从真实心里面去做。
厌离娑婆，
一定要身也表示厌离，
口也表示厌离，
意也表示厌离，
真实地去厌离。
不得外显贤善精进之相，
外面表现他很善，
很有德能，
很精进修行的样子。
但里面是怀着虚假、
欺骗的心理，
充满着贪欲，
充满着瞋恨，
充满着邪伪，
奸诈百端，
充满着奸诈。
修行人直心是道场，
而他整个的就是用机心，
用机心还不以为耻，
反以为荣，
觉得他多么厉害，
多么会玩手段，
奸诈百端啊！
这种贪瞋邪伪的恶心，
你还很难去化解他。
刚愎自用。
所表现的就是虽能修点善法，
但里面却夹杂着贪瞋邪伪的毒，
这就叫
“ 杂毒之善 ”。
杂毒之善是不能有效果的，
甚至会产生很负面的作用。
就好像这一杯饮料，
本来是很好，
但掺杂着一些敌敌畏在里面，
你还敢喝吗？
所以这杂毒之善又叫虚假之心，
跟真实之心就离得很远了，
不真实。
如果他不真实，
他用这杂毒之善的心去修行，
纵然他修行非常精进，
日夜十二个时辰都如救头燃的修行，
他能不能生到净土呢？
“ 此必不可也 ”。
善导大师给他一个绝对不可能。
为什么？
因为我们念的这个名号，
以及要求生的西方极乐世界，
全体是阿弥陀佛在因地当中行菩萨行的时候，
从他真实心里面所流现出来的。
法藏菩萨在他无量劫的修行当中，
他身、口、意三业所修的行持，
乃至一念一刹那之间，
都是从真实心里面出来的。
所以他所施设的净土、
建立的名号、
给予的功德利益都是真实的。
我们讲感应，
你真实才能感应真实，
虚假不能跟真实感通啊！
所以为什么我们这个愿往生的心一定要真实，
因为阿弥陀佛接引众生往生净土的大愿是真实的，
我们也一定要用真实愿往生的心跟阿弥陀佛真实摄受的愿来呼应。
你不能用求人天福报的心去感通的。
所以一定要真实。
这一点确实也是我们的病根，
我们修行佛法得不到利益，
就是因为我们内心充满了机心、
奸诈。
这也是娑婆世界众生的常态。
《 法华经 》里面
剖析娑婆世界众生，
有几句话 ：
“ 人多弊恶 ”，
这个世界众生大部分都很弊恶，
心性陋劣，
不持戒，
具有恶的倾向，
怀增上慢，
贡高我慢，
功德浅薄，
自己的福德智慧都很浅薄，
但是还认为自己了不起。
“ 瞋浊谄曲 ”，
充满着瞋恨的心，
对一些事情非常谄媚，
内心非常弯曲，
见到自己的上司什么的就像巴儿狗一样的，
见到下属就非常盛气凌人，
怀着谄曲的心。
再就是
“ 心不实故 ”，
内心不真实。
所以为什么现在人与人之间的关系相处得那么辛苦，
那么矛盾无常。
你看一个个都戴着虚假的人格面具，
有几个能够真心交流的呢？
十句话都很难相信他其中的一两句话，
你看人就活在这种自欺欺人的颠倒里面。
所以我们中国文化现在才体会到孔子为什么特别强调
“ 诚 ”，
就是对我们的虚假而施设的一个药方啊。
一定要真诚，
你有真诚才有智慧。
诚则明矣，
明则诚矣。
遥想当年菩萨戒在开始的时候，
昙无谶尊者过来，
他是一位戒律非常通达的大德。
当时有一位道进比丘想向昙无谶尊者求菩萨戒，
昙无谶尊者就说了句话 ：
你们这个地方的人，
心多谄曲，
又无刚节，
难道还有求菩萨戒的人吗？
就这样说。
道进比丘听到这话当下生起大惭愧心，
他自己就忏悔，
向弥勒菩萨求忏悔，
最后他真的感得了菩萨戒戒体。
一感得之后他就去找昙无谶尊者，
昙无谶尊者一看到他，
马上起身去迎候他了，
说 ：
你不简单啊，
你已经得菩萨戒戒体了。
由此可以看到，
这样的毛病是很深重的，
以至于真谛三藏想把菩萨戒的律藏传到中国都传不过来，
律藏一上船，
船就往下沉。
所以如果我们修行人不能扭转这种虚伪的心，
修行就永远得不到利益。
好，请看下面 ：
[ 众生界尽，
我愿方尽。
菩提道成，
我愿方成。
如是发心，
名之为大。
观三界如牢狱，
视生死如怨家，
但期自度，
不欲度人。
如是发心，
名之为小。]
好，请看第三对范畴，
辨别大小的相状。
“ 众生界尽，
我愿方尽。
菩提道成，
我愿方成。
如是发心，
名之为大。”
这是第五，
大心的相状。
一个大乘行者，
发的心一定要广大。
这个众生界就是指十方无量微尘数佛刹有情众生之界。
为什么会有众生界？
是由于众生有业才依这个业受报，
所以说众生业不尽，
那么所受报的众生界也不尽。
“ 众生界尽，
我愿方尽 ”，
这就是说我的大愿要度尽一切众生，
一切众生都得度了，
无众生可度了，
我这个大愿才终结。
这就相当于普贤菩萨十大愿王 ：
众生界尽，
众生业尽，
众生烦恼尽，
我愿方尽。
这是对众生而言。
要度尽一切众生，
如果有一个众生还没有得度，
我这个菩提大愿就没有终结。
众生度尽，
方证菩提。
从上求佛道来说，
一定对无上正等正觉的菩提要圆满，
福德智慧具足，
无上正等正觉成就，
我这个菩提愿才能够成就。
所谓三大阿僧祇劫，
由十住、
十行、
十回向、
十地、
等觉、
妙觉，
成佛之后还要经过一百小劫，
最快是九十一劫，
用百福庄严三十二相八十随形好。
这些福德智慧圆满具足之后，
我的愿才算成就。
那么这样的发心，
就不是得少为足了，
已度一部分众生了，
而是要度尽一切众生。
不是得到有余的涅槃，
不是得到藏通别的佛果，
而是要得到大乘圆教的佛果。
这样的愿才叫
“ 大 ”。
“ 观三界如牢狱，
视生死如怨家，
但期自度，
不欲度人。
如是发心，
名之为小。”
这是小乘的发心。
小乘的行人也有甚深的智慧，
他能观察三界，
这三界就是欲界、
色界、
无色界。
欲界六重天，
色界十八重天，
无色界四重天。
这三界是六道众生所依止的地方。
从天文学的概念来看，
这三界也是非常大的一个区域，
三千大千世界。
这样大的区域在声闻行者的眼睛来看就像
“ 牢狱 ”。
怎么理解这个
“ 牢狱 ”，
我们大家也许没有坐牢的体验，
但是你看囚犯，
他如果坐牢了就没有自由了。
我们在这三界里轮转的众生，
他的烦恼业力还在，
他非常被动地轮回不息，
生生死死，
死死生生，
受业力的驱使逼迫，
所以他的本质上是没有自由的。
从这个意义上来说，
它是牢狱。
我们的身心 ：
色、受、想、行、识五蕴，
这色身是小牢狱，
三界是大牢狱。
无论是小牢狱，
还是大牢狱，
他的逼迫性，
他的苦难性是相同的。
所以有牢狱的感觉。
这是智慧啊！
想一想，
我们有没有这种观念。
他能观三界是牢狱，
有牢狱的感觉，
他出离三界的心就会非常的猛厉，
就好像囚犯关在牢房里面，
每天都渴望着什么时候能出来。
但我们现在迷惑颠倒了，
可能刚进牢狱的时候还想着怎么出来，
然而呆久了，
觉得牢狱里面还不错，
还不想出来，
把牢狱看作自己快乐的家。
我们三界里的这些凡夫众生没有一念的想出离，
就好像关在牢房里面的犯人，
他不愿出来一样。
所以能够把三界观照到是牢狱，
这是声闻的智慧，
比凡夫众生高出太多了。
他观察生死轮转的逼迫性、
苦难性，
就像冤家对头。
我们对冤家都有切身的体会，
大家都喜欢看亲家，
跟自己有善缘的人，
见到相互欢喜，
笑眯眯的。
如果碰到冤家，
冤家路窄，
见面分外眼红，
所以都想避免跟冤家对面。
但往往就会跟冤家对头碰面，
冤家对头一定要碰面的。
跟冤家碰面就有一种很苦的感觉，
很煎熬的感觉，
他内心就想离开这个冤家。
那对于声闻行者来说，
生死轮转就像这个冤家，
它的逼迫性，
它的苦难性，
使他一定要离开这生死苦难。
他就修四圣谛，
七觉分，
八圣道分，
三十七道品，
来断三界内的见惑思惑。
只有断了见思惑，
他才能够出离三界的轮转。
所以声闻行者
“ 观三界如牢狱，
视生死如怨家 ”，
他这种出离的心是非常非常迫切的。
所以声闻行者他要发厌离心，
很强的厌离心。
就是虚伪的发心。
一个真正发心修道的大乘行人，
要忏悔多生多劫以及今生的罪过。
罪是什么？
有心去造作的叫罪，
无心而造作的叫过，
过失。
罪就来得重，
过就来得轻。
我们每个人都有罪过，
所以每个修行人都要忏悔罪过，
发露罪过。
就好像我们的衣服已经有污点，
要把它洗干净。
所以佛法有种种的忏悔法，
就使我们的修行能够打下一个良好的基础。
有一类虚伪发心的人，
他对自己的罪过不忏悔、
不除灭，
自己的功德恨不得让全世界人都知道，
自己的罪过严严密密地保密，
不让别人知道。
这就形成内浊外清，
内浊就是内心充满着贪瞋痴的浊染，
而外表又显出他很有修行，
持戒很清净的样子，
这就是内浊外清。
由于他内心的罪过没有忏掉，
又以虚假的心来修行，
他开始修行可能还非常猛厉，
但是过不久他就会懈怠放逸，
不能持久。
我们确实看到很多修行人开始学佛的时候，
他每天都非常地用功。
再过几个月过几年去看他，
整个地就回到了没有学佛前的样子。
“ 始勤终怠 ”，
退转到了没有边际的程度。
上次听一个大和尚说 ：
有一个比丘，
他开始修行非常精进勇猛，
一定要开悟，
结果修了两三年没有开悟，
他就整个地对佛法丧失了信心，
最后还俗了。
始勤终怠。
那么，
他虽然也有些好的发心，
但是夹杂着名利在里面。
一个人能够把名利的心除掉是很不容易的。
开始他也发心想修清净的佛法，
但在这个过程当中，
他因夹杂着名利的念头、
毒素在里面，
虽然他也修种种的善法，
比如持戒、
禅定，
以及修桥补路，
慈善事业等等，
他都在做。
但是这些善法被他的罪业烦恼所污染，
是有漏的东西，
不能成为清净无漏的功德。
这也是我们这个世间众生修行的一个普遍的现象，
不真诚，
虚伪。
虚伪是凡夫众生都具有的。
所以修行一定要有真实心。
《 观经 》
讲发三种心，
就能往生，
首先就讲至诚心的问题。
善导大师对至诚心有一个很详细的诠释 ：
就是一切众生修行，
一定要身、口、意三业所修的，
无论是读诵经典的知见，
还是一门深入的行持，
都要从真实心里面去做。
厌离娑婆，
一定要身也表示厌离，
口也表示厌离，
意也表示厌离，
真实地去厌离。
不得外显贤善精进之相，
外面表现他很善，
很有德能，
很精进修行的样子。
但里面是怀着虚假、
欺骗的心理，
充满着贪欲，
充满着瞋恨，
充满着邪伪，
奸诈百端，
充满着奸诈。
修行人直心是道场，
而他整个的就是用机心，
用机心还不以为耻，
反以为荣，
觉得他多么厉害，
多么会玩手段，
奸诈百端啊！
这种贪瞋邪伪的恶心，
你还很难去化解他。
刚愎自用。
所表现的就是虽能修点善法，
但里面却夹杂着贪瞋邪伪的毒，
这就叫
“ 杂毒之善 ”。
杂毒之善是不能有效果的，
甚至会产生很负面的作用。
就好像这一杯饮料，
本来是很好，
但掺杂着一些敌敌畏在里面，
你还敢喝吗？
所以这杂毒之善又叫虚假之心，
跟真实之心就离得很远了，
不真实。
如果他不真实，
他用这杂毒之善的心去修行，
纵然他修行非常精进，
日夜十二个时辰都如救头燃的修行，
他能不能生到净土呢？
“ 此必不可也 ”。
善导大师给他一个绝对不可能。
为什么？
因为我们念的这个名号，
以及要求生的西方极乐世界，
全体是阿弥陀佛在因地当中行菩萨行的时候，
从他真实心里面所流现出来的。
法藏菩萨在他无量劫的修行当中，
他身、口、意三业所修的行持，
乃至一念一刹那之间，
都是从真实心里面出来的。
所以他所施设的净土、
建立的名号、
给予的功德利益都是真实的。
我们讲感应，
你真实才能感应真实，
虚假不能跟真实感通啊！
所以为什么我们这个愿往生的心一定要真实，
因为阿弥陀佛接引众生往生净土的大愿是真实的，
我们也一定要用真实愿往生的心跟阿弥陀佛真实摄受的愿来呼应。
你不能用求人天福报的心去感通的。
所以一定要真实。
这一点确实也是我们的病根，
我们修行佛法得不到利益，
就是因为我们内心充满了机心、
奸诈。
这也是娑婆世界众生的常态。
《 法华经 》里面
剖析娑婆世界众生，
有几句话 ：
“ 人多弊恶 ”，
这个世界众生大部分都很弊恶，
心性陋劣，
不持戒，
具有恶的倾向，
怀增上慢，
贡高我慢，
功德浅薄，
自己的福德智慧都很浅薄，
但是还认为自己了不起。
“ 瞋浊谄曲 ”，
充满着瞋恨的心，
对一些事情非常谄媚，
内心非常弯曲，
见到自己的上司什么的就像巴儿狗一样的，
见到下属就非常盛气凌人，
怀着谄曲的心。
再就是
“ 心不实故 ”，
内心不真实。
所以为什么现在人与人之间的关系相处得那么辛苦，
那么矛盾无常。
你看一个个都戴着虚假的人格面具，
有几个能够真心交流的呢？
十句话都很难相信他其中的一两句话，
你看人就活在这种自欺欺人的颠倒里面。
所以我们中国文化现在才体会到孔子为什么特别强调
“ 诚 ”，
就是对我们的虚假而施设的一个药方啊。
一定要真诚，
你有真诚才有智慧。
诚则明矣，
明则诚矣。
遥想当年菩萨戒在开始的时候，
昙无谶尊者过来，
他是一位戒律非常通达的大德。
当时有一位道进比丘想向昙无谶尊者求菩萨戒，
昙无谶尊者就说了句话 ：
你们这个地方的人，
心多谄曲，
又无刚节，
难道还有求菩萨戒的人吗？
就这样说。
道进比丘听到这话当下生起大惭愧心，
他自己就忏悔，
向弥勒菩萨求忏悔，
最后他真的感得了菩萨戒戒体。
一感得之后他就去找昙无谶尊者，
昙无谶尊者一看到他，
马上起身去迎候他了，
说 ：
你不简单啊，
你已经得菩萨戒戒体了。
由此可以看到，
这样的毛病是很深重的，
以至于真谛三藏想把菩萨戒的律藏传到中国都传不过来，
律藏一上船，
船就往下沉。
所以如果我们修行人不能扭转这种虚伪的心，
修行就永远得不到利益。
好，请看下面 ：
[ 众生界尽，
我愿方尽。
菩提道成，
我愿方成。
如是发心，
名之为大。
观三界如牢狱，
视生死如怨家，
但期自度，
不欲度人。
如是发心，
名之为小。]
好，请看第三对范畴，
辨别大小的相状。
“ 众生界尽，
我愿方尽。
菩提道成，
我愿方成。
如是发心，
名之为大。”
这是第五，
大心的相状。
一个大乘行者，
发的心一定要广大。
这个众生界就是指十方无量微尘数佛刹有情众生之界。
为什么会有众生界？
是由于众生有业才依这个业受报，
所以说众生业不尽，
那么所受报的众生界也不尽。
“ 众生界尽，
我愿方尽 ”，
这就是说我的大愿要度尽一切众生，
一切众生都得度了，
无众生可度了，
我这个大愿才终结。
这就相当于普贤菩萨十大愿王 ：
众生界尽，
众生业尽，
众生烦恼尽，
我愿方尽。
这是对众生而言。
要度尽一切众生，
如果有一个众生还没有得度，
我这个菩提大愿就没有终结。
众生度尽，
方证菩提。
从上求佛道来说，
一定对无上正等正觉的菩提要圆满，
福德智慧具足，
无上正等正觉成就，
我这个菩提愿才能够成就。
所谓三大阿僧祇劫，
由十住、
十行、
十回向、
十地、
等觉、
妙觉，
成佛之后还要经过一百小劫，
最快是九十一劫，
用百福庄严三十二相八十随形好。
这些福德智慧圆满具足之后，
我的愿才算成就。
那么这样的发心，
就不是得少为足了，
已度一部分众生了，
而是要度尽一切众生。
不是得到有余的涅槃，
不是得到藏通别的佛果，
而是要得到大乘圆教的佛果。
这样的愿才叫
“ 大 ”。
“ 观三界如牢狱，
视生死如怨家，
但期自度，
不欲度人。
如是发心，
名之为小。”
这是小乘的发心。
小乘的行人也有甚深的智慧，
他能观察三界，
这三界就是欲界、
色界、
无色界。
欲界六重天，
色界十八重天，
无色界四重天。
这三界是六道众生所依止的地方。
从天文学的概念来看，
这三界也是非常大的一个区域，
三千大千世界。
这样大的区域在声闻行者的眼睛来看就像
“ 牢狱 ”。
怎么理解这个
“ 牢狱 ”，
我们大家也许没有坐牢的体验，
但是你看囚犯，
他如果坐牢了就没有自由了。
我们在这三界里轮转的众生，
他的烦恼业力还在，
他非常被动地轮回不息，
生生死死，
死死生生，
受业力的驱使逼迫，
所以他的本质上是没有自由的。
从这个意义上来说，
它是牢狱。
我们的身心 ：
色、受、想、行、识五蕴，
这色身是小牢狱，
三界是大牢狱。
无论是小牢狱，
还是大牢狱，
他的逼迫性，
他的苦难性是相同的。
所以有牢狱的感觉。
这是智慧啊！
想一想，
我们有没有这种观念。
他能观三界是牢狱，
有牢狱的感觉，
他出离三界的心就会非常的猛厉，
就好像囚犯关在牢房里面，
每天都渴望着什么时候能出来。
但我们现在迷惑颠倒了，
可能刚进牢狱的时候还想着怎么出来，
然而呆久了，
觉得牢狱里面还不错，
还不想出来，
把牢狱看作自己快乐的家。
我们三界里的这些凡夫众生没有一念的想出离，
就好像关在牢房里面的犯人，
他不愿出来一样。
所以能够把三界观照到是牢狱，
这是声闻的智慧，
比凡夫众生高出太多了。
他观察生死轮转的逼迫性、
苦难性，
就像冤家对头。
我们对冤家都有切身的体会，
大家都喜欢看亲家，
跟自己有善缘的人，
见到相互欢喜，
笑眯眯的。
如果碰到冤家，
冤家路窄，
见面分外眼红，
所以都想避免跟冤家对面。
但往往就会跟冤家对头碰面，
冤家对头一定要碰面的。
跟冤家碰面就有一种很苦的感觉，
很煎熬的感觉，
他内心就想离开这个冤家。
那对于声闻行者来说，
生死轮转就像这个冤家，
它的逼迫性，
它的苦难性，
使他一定要离开这生死苦难。
他就修四圣谛，
七觉分，
八圣道分，
三十七道品，
来断三界内的见惑思惑。
只有断了见思惑，
他才能够出离三界的轮转。
所以声闻行者
“ 观三界如牢狱，
视生死如怨家 ”，
他这种出离的心是非常非常迫切的。
所以声闻行者他要发厌离心，
很强的厌离心。
分别缘起下
复次世尊。如余处说。缘有四种。所谓因缘。等无间缘。及所缘缘。并增上缘。世尊。今者依何缘说无明缘行。依何缘说次第乃至生缘老死。世尊告曰。我依诸行总相宣说。有四种缘。今此义中。我惟依一增上缘说无明缘行。次第乃至生缘老死。此增上缘复有二种。一远二近。复言世尊。此增上缘云何为远。云何为近。世尊告曰。非理作意若未生时。无明随眠能为诸行远增上缘。生已便作近增上缘非理作意所引诸行。与六识身相应俱有同生同灭。若未生时。彼能为识远增上缘。彼若生已。便能为识近增上缘。未死没时。识为名色远增上缘。既死没已。识为名色近增上缘。如以其识望彼名色。如是以其所引名色。望彼所生名色亦尔。如以
名色望彼名色。如是六处望彼六处。触望于触。受望于受亦复如是。如以无明望彼诸行。无明望爱。爱望于取。取望于有。亦复如是。如以其识望彼名色。以名色等望名色等。如是以有望生亦尔。若在胎藏。婴孩童子少年时。生能为老死远增上缘。诸根成熟命将尽时。应知能作近增上缘。复言世尊。如彼有因有缘有由。法门经说爱是业因。有何密意。世尊告曰。有所摄业用爱为因。是为此中所说密意。
复言世尊。此因缘由三种别义。云何应知。世尊告曰。诸能引发后生种子。是其因义。若兴此生作依作持令得生起。是其缘义。既命终已。导引近生令得生起。是其由义。如是应知三义差别。
复言世尊。言缘起者。是何句义。世尊告曰。如是诸分。各由自缘和合无阙。相续而起。如是名为缘起句义。
复言世尊。惟有此生相续缘起。为更别有所余缘起。世尊告曰。我说缘起。略有八门。一者说有受用世俗境界缘起。谓缘眼色生于眼识。三事和合便有其触。触为缘受。如是广说。二者说有任持缘起。谓缘四食诸根大种安住增长。三者说有食因缘起谓求诸谷田种水缘发生牙等。四者说有一切生身相续缘起。谓由能引能生。诸分别生一切所引所生。五者说有一切生身依持缘起。谓诸世界由诸因缘施设成坏。六者说有一切生身差别缘起。谓由不善善有漏业。施设三恶人天趣别。七者说有清净缘起。谓依他音。及依自内如理作意。发生正见能灭无明。无
明灭故诸行随灭。广说乃至。由生灭故老死随灭。
复言世尊。如无明等次第为缘。能生行等。为即如是次第灭耶。佛言不尔。复言世尊。何缘次第而说彼灭。世尊告曰。为欲显示由先诸分不生功能。令后诸分得不生法。故次第说。然非不为生相灭法有次第转。八者说有自在缘起。谓善修治静虑为缘。诸修定者随所愿乐。如是皆成终无别异。如是名为我所略说八门缘起。
复言世尊。如佛所说。因业故生。因爱故转。依何密意作如是说。世尊告曰。无明为缘。先于诸有。造作增长种种福行。或非福行。或不动行。引发摄受种种生身种子差别。于此有中若爱未断。由此爱故能令行等转成其有。有起后有自体功能。如是功能不离于爱。依此密意故说是言。因业故生。因爱故转。
复言世尊。若世尊说爱是转因。何缘但说取为有缘。非爱缘有。世尊告曰。若离于取。有爱不能为缘转变非福行等。令成有支生诸恶趣。又若离取。诸无有爱。不能为缘转变福行不动行等。令成有支于不定地及于定地生诸善趣。是故非唯爱为有缘。然彼有支定缘于取。
复言世尊。如大因缘法门经说。汝阿难陀。若于彼彼有情类中。无有生者应无如是如是类生。若一切生都无有者。应不施设生缘老死。依何密意作如是说。世尊告曰。依所引生及所生生。二种密意。作如是说。又依老死远增上缘。及依老死近增上缘。二种密意。作如是说。
复言世尊。先为略说缘起句义。其缘起义犹未为说。云何应知。世尊告曰。诸缘起义。略有十一。如是应知。谓无作者义是缘起义。有因生义是缘起义。离有情义是缘起义。依他起义是缘起义。无动作义是缘起义。性无常义是缘起义。刹那灭义是缘起义。因果相续无间绝义是缘起义。种种因果品类别义是缘起义。因果更互相符顺义是缘起义。因果决定无杂乱义是缘起义。如是应知缘起略义。
复言世尊。如余经说。缘起甚深。云何应知如是缘起甚深之相。世尊告曰。即依十一缘起略义。应知缘起五甚深相。何等为五。一因甚深。二相甚深。三生甚深。四差别甚深。五流转甚深。应知缘起甚深之相。复有五种。何等为五。谓相甚深。引发因果诸分甚深。生起因果诸分甚深。差别甚深。对治甚深。应知缘起复有五种甚深之相。何等为五。谓摄甚深。顺次甚深。逆次甚深。执取甚深。所行甚深。是名无明等起殊胜。
复言世尊。云何无明转异殊胜。世尊告曰。略有四种转异无明。何等为四。一者随眠转异无明。二者缠缚转异无明。三者相应转异无明。四者不共转异无明。复言世尊。谁有何等转异无明。而说无明为缘生行。世尊告曰。外法异生非理作意所引四种转异无明。由此为缘。生福非福及不动行。如是所说外法异生所有福行及不动行相应善心。一切皆是非理作意所引等流。内法异生若放逸者。彼除一种不共无明。所余无明引发放逸。为缘生行内法异生。若不放逸勤修学者。及圣有学三种无明。引发妄念为非福缘。然此非福。不能为缘招三恶趣。故此非福。我不说为无明缘行。如是所说不共无明。内法异生虽不放逸。而修学者亦未能断。诸圣有学应知永断。又不放逸内法异生。若造福行及不动行。彼是正法如理作意。相应善心之所引发。解脱为依回向解脱。而引发故。虽于善趣感殊胜生。而非无明起增上缘。然能作彼四种无明。断增上缘诸圣有学。不共无明已永断故。不造新业。所有故业由随眠力未永断灭。暂触还吐。如
是所有无明缘行。生生渐灭不复增长。由此道理。应知内法诸有学者。不缘无明更造诸行。是故惟依外法异生。我说顺次杂染缘起。最极圆满。非住内法。是名无明转异殊胜。
复言世尊。云何无明邪行殊胜。世尊告曰。彼四无明。于诸谛中。皆能发起增益损减二种邪行。复言世尊。如何名为增益损减二种邪行。世尊告曰。由四颠倒。谓于非法见为是法。或于是法见为非法。或于生天解脱道中。非方便者见是方便。是方便者见非方便。如是名为增益邪行。诸有诽谤一切邪见。如是名为损减邪行。是名无明邪行殊胜。
复言世尊。云何无明相状殊胜。世尊告曰。应知无明有二种相。一者微细自相殊胜。二者遍于可爱非爱俱非境界共相殊胜。所以者何。缠缚无明。尚为微细难知难了。况彼所有随眠无明。相应无明。尚为微细难知难了。况彼所有不共无明。遍于一切可爱非爱。俱非境界。覆真实相显虚妄相。共相而转非余烦恼有如是相。是故殊胜。余身见等共相烦恼。亦用无明为依而
转。是名无明相状殊胜。
复言世尊。云何无明作业殊胜。世尊告曰。应知无明略有二种所作事业。一者无明普能造作一切流转所依事业。二者无明普能造作一切寂止能障事业。复言世尊。何等名为一切流转。世尊告曰。若是处转。若是事转。若如是转。我总说为一切流转。复言世尊。是何处转。世尊告曰。于三世处由我分别。复言世尊。是何事转。世尊告曰。内外六处由我取执。
复言世尊。云何而转。世尊告曰。诸业异熟相续流转。由我分别由邪分别。复言世尊。云何名为一切寂止。世尊告曰。一切寂止略有四种。一者寂止所依。二者寂止所缘。三者寂止作意。四者寂止果成。是名无明作业殊胜。
复言世尊。云何无明障碍殊胜。世尊告曰。应知无明障碍胜法。障碍广法。复言世尊。如何无明障碍胜法。世尊告曰。言胜法者。能摄五根令其和合。所谓慧根障碍。此者即是无明。是故说名障碍胜法。复言世尊。如何无明障碍广法。世尊告曰。言广法者。闻所成智。思所成智。修所成智。障碍此者即是无明。是故说名障碍广法。复言世尊。如说无智名为无明。此唯智无名无明耶。世尊告曰。非唯智无名为无明。复言世尊。若唯智无名为无明。斯有何过。世尊告曰。若尔无明应不可立决定体相。所以者何。闻所成智体上。无有思所成智。思所成智体上。无有修所成智。一切世间修所成智体上。无有一切出世修所成智。出世有学智上。无有诸无学智。无学声闻智上。无有如来等智。若如是者。应即是智即是无智。如是无明应不可立决定体相。又我于彼三善根中。说有无痴。应但痴无说名无痴。然非痴无说名无痴。故非明无说名无明。而别有一心所有法。不知真实说名无明。如别有一心所有法。了知真实说名为智。又唯明无名无明者。应无如是一切无明十一殊胜。是故应知。非唯明无说名无明。是名无明障碍殊胜。
复言世尊。云何无明随缚殊胜。世尊告曰。乃至有顶三界有情。于诸谛中所有无智随眠随缚未缺未减。由彼有情说名具缚。又此无智。善趣恶趣因果差别。无色有情有其下品。色界有情有其中品。欲界有情有其上品。如是成就三品无明。诸有情类当来可生。一一法尔三品随缚。此说异生。若诸圣者渐次永断。若具上中定有中下。或有中下而无上中。又阿罗汉。虽尽诸漏脱烦恼障。应知尚有所知障。摄无明随缚。如是无明。应知极远随逐有情。唯除诸佛余皆随缚。是名无明随缚殊胜。复言世尊。云何无明对治殊胜。世尊告曰。有二妙智对治无明。何
等为二。一依他音。或不依止少分有量法界妙智。二依他音全分无量法界妙智。
复言世尊。少分有量法界妙智。为何所缘。有何行相。作何事业。世尊告曰。少分有量法界妙智。缘四圣谛十六行相。作无明等烦恼业。生一切杂染离系事业。
复言世尊。云何应知生苦之相。世尊告曰。是内缘苦所依性故。是外缘苦所依性故。是俱缘苦所依性故。复言世尊。内缘苦者其相云何。世尊告曰。所谓病苦老苦死苦。复言世尊。外缘苦者其相云何。世尊告曰。非爱和合。所爱别离。求不得苦。复言世尊。俱缘苦者其相云何。世尊告曰。所谓略说五取蕴苦。
复言世尊。云何名爱。世尊告曰。谓于现在自体贪着。复言世尊。后有爱者其相云何。世尊告曰。谓于未来自体希求。复言世尊。云何喜贪俱行爱耶。世尊告曰。谓于已得摄受资财现前境界。深生味着。复言世尊。云何名为彼彼喜爱。世尊告曰。谓于未得摄受资财非现境界。种种追求。
复言世尊。云何此爱永断无余。世尊告曰。见修所断烦恼断故。下分上分诸结断故。毕竟断故。未来苦果诸爱断故。现在苦果诸爱断故。是名此爱无余永断。复言世尊。云何弃舍。世尊告曰。诸见所断烦恼断故。复言世尊。云何变吐。世尊告曰。诸修所断烦恼断故。
复言世尊。何缘圣谛唯有四种。世尊告曰。如是四谛。普摄一切染净因果差别性故。
复言世尊。何缘四谛如是先后次第说耶。世尊告曰。由是世间诸病病因病灭良药相似法故。复言世尊。入见道时。于此四谛为顿现观为渐现观。世尊告曰。有别道理名顿现观。有别道理名渐现观。何别道理名顿现观。谓自内证真谛圣智。于真智境非安立义。总相缘故名顿现观。何别道理名渐现观。谓初业智及后得智。观察自相及因果相。由作行相别相缘故。名渐现观。
复言世尊。若有如是四圣谛者。何缘世尊复说二谛。谓世俗谛及胜义谛。世尊曰。即于如是四圣谛中。若法住智所行境界。是世俗谛。若自内证最胜义智所行境界。非安立智所行境界。名胜义谛。
复言世尊。如是四谛。于圣非圣皆悉是谛。何缘如来唯说圣谛。世尊告曰。如是四谛。于非圣者。唯由法尔说名为谛。不由正智决定信故说名为谛。于诸圣者。亦由法尔说名为谛。亦由正智决定信故。说名为谛。是故如来唯说四种名为圣谛。
复言世尊。全分无量法界妙智。为何所缘。有何行相。作何事业。世尊告曰。此智亦以如是四谛。为其所缘。除谛相想清净行相。入一切种诸谛行相。于作有情一切义利。趣向行相。少分有量法界妙智。若诸声闻。于作有情一切义利。无有弃背趣向行相。若诸独觉。于作有情一切义利。弃背行相全分无量法界妙智。能作一切烦恼所知二障离系所依事业。又作证得一切种智极净法界所依事业。又作救济一切有情一切灾患所依事业。是名无明对治殊胜。[鲜花]
复次世尊。如余处说。缘有四种。所谓因缘。等无间缘。及所缘缘。并增上缘。世尊。今者依何缘说无明缘行。依何缘说次第乃至生缘老死。世尊告曰。我依诸行总相宣说。有四种缘。今此义中。我惟依一增上缘说无明缘行。次第乃至生缘老死。此增上缘复有二种。一远二近。复言世尊。此增上缘云何为远。云何为近。世尊告曰。非理作意若未生时。无明随眠能为诸行远增上缘。生已便作近增上缘非理作意所引诸行。与六识身相应俱有同生同灭。若未生时。彼能为识远增上缘。彼若生已。便能为识近增上缘。未死没时。识为名色远增上缘。既死没已。识为名色近增上缘。如以其识望彼名色。如是以其所引名色。望彼所生名色亦尔。如以
名色望彼名色。如是六处望彼六处。触望于触。受望于受亦复如是。如以无明望彼诸行。无明望爱。爱望于取。取望于有。亦复如是。如以其识望彼名色。以名色等望名色等。如是以有望生亦尔。若在胎藏。婴孩童子少年时。生能为老死远增上缘。诸根成熟命将尽时。应知能作近增上缘。复言世尊。如彼有因有缘有由。法门经说爱是业因。有何密意。世尊告曰。有所摄业用爱为因。是为此中所说密意。
复言世尊。此因缘由三种别义。云何应知。世尊告曰。诸能引发后生种子。是其因义。若兴此生作依作持令得生起。是其缘义。既命终已。导引近生令得生起。是其由义。如是应知三义差别。
复言世尊。言缘起者。是何句义。世尊告曰。如是诸分。各由自缘和合无阙。相续而起。如是名为缘起句义。
复言世尊。惟有此生相续缘起。为更别有所余缘起。世尊告曰。我说缘起。略有八门。一者说有受用世俗境界缘起。谓缘眼色生于眼识。三事和合便有其触。触为缘受。如是广说。二者说有任持缘起。谓缘四食诸根大种安住增长。三者说有食因缘起谓求诸谷田种水缘发生牙等。四者说有一切生身相续缘起。谓由能引能生。诸分别生一切所引所生。五者说有一切生身依持缘起。谓诸世界由诸因缘施设成坏。六者说有一切生身差别缘起。谓由不善善有漏业。施设三恶人天趣别。七者说有清净缘起。谓依他音。及依自内如理作意。发生正见能灭无明。无
明灭故诸行随灭。广说乃至。由生灭故老死随灭。
复言世尊。如无明等次第为缘。能生行等。为即如是次第灭耶。佛言不尔。复言世尊。何缘次第而说彼灭。世尊告曰。为欲显示由先诸分不生功能。令后诸分得不生法。故次第说。然非不为生相灭法有次第转。八者说有自在缘起。谓善修治静虑为缘。诸修定者随所愿乐。如是皆成终无别异。如是名为我所略说八门缘起。
复言世尊。如佛所说。因业故生。因爱故转。依何密意作如是说。世尊告曰。无明为缘。先于诸有。造作增长种种福行。或非福行。或不动行。引发摄受种种生身种子差别。于此有中若爱未断。由此爱故能令行等转成其有。有起后有自体功能。如是功能不离于爱。依此密意故说是言。因业故生。因爱故转。
复言世尊。若世尊说爱是转因。何缘但说取为有缘。非爱缘有。世尊告曰。若离于取。有爱不能为缘转变非福行等。令成有支生诸恶趣。又若离取。诸无有爱。不能为缘转变福行不动行等。令成有支于不定地及于定地生诸善趣。是故非唯爱为有缘。然彼有支定缘于取。
复言世尊。如大因缘法门经说。汝阿难陀。若于彼彼有情类中。无有生者应无如是如是类生。若一切生都无有者。应不施设生缘老死。依何密意作如是说。世尊告曰。依所引生及所生生。二种密意。作如是说。又依老死远增上缘。及依老死近增上缘。二种密意。作如是说。
复言世尊。先为略说缘起句义。其缘起义犹未为说。云何应知。世尊告曰。诸缘起义。略有十一。如是应知。谓无作者义是缘起义。有因生义是缘起义。离有情义是缘起义。依他起义是缘起义。无动作义是缘起义。性无常义是缘起义。刹那灭义是缘起义。因果相续无间绝义是缘起义。种种因果品类别义是缘起义。因果更互相符顺义是缘起义。因果决定无杂乱义是缘起义。如是应知缘起略义。
复言世尊。如余经说。缘起甚深。云何应知如是缘起甚深之相。世尊告曰。即依十一缘起略义。应知缘起五甚深相。何等为五。一因甚深。二相甚深。三生甚深。四差别甚深。五流转甚深。应知缘起甚深之相。复有五种。何等为五。谓相甚深。引发因果诸分甚深。生起因果诸分甚深。差别甚深。对治甚深。应知缘起复有五种甚深之相。何等为五。谓摄甚深。顺次甚深。逆次甚深。执取甚深。所行甚深。是名无明等起殊胜。
复言世尊。云何无明转异殊胜。世尊告曰。略有四种转异无明。何等为四。一者随眠转异无明。二者缠缚转异无明。三者相应转异无明。四者不共转异无明。复言世尊。谁有何等转异无明。而说无明为缘生行。世尊告曰。外法异生非理作意所引四种转异无明。由此为缘。生福非福及不动行。如是所说外法异生所有福行及不动行相应善心。一切皆是非理作意所引等流。内法异生若放逸者。彼除一种不共无明。所余无明引发放逸。为缘生行内法异生。若不放逸勤修学者。及圣有学三种无明。引发妄念为非福缘。然此非福。不能为缘招三恶趣。故此非福。我不说为无明缘行。如是所说不共无明。内法异生虽不放逸。而修学者亦未能断。诸圣有学应知永断。又不放逸内法异生。若造福行及不动行。彼是正法如理作意。相应善心之所引发。解脱为依回向解脱。而引发故。虽于善趣感殊胜生。而非无明起增上缘。然能作彼四种无明。断增上缘诸圣有学。不共无明已永断故。不造新业。所有故业由随眠力未永断灭。暂触还吐。如
是所有无明缘行。生生渐灭不复增长。由此道理。应知内法诸有学者。不缘无明更造诸行。是故惟依外法异生。我说顺次杂染缘起。最极圆满。非住内法。是名无明转异殊胜。
复言世尊。云何无明邪行殊胜。世尊告曰。彼四无明。于诸谛中。皆能发起增益损减二种邪行。复言世尊。如何名为增益损减二种邪行。世尊告曰。由四颠倒。谓于非法见为是法。或于是法见为非法。或于生天解脱道中。非方便者见是方便。是方便者见非方便。如是名为增益邪行。诸有诽谤一切邪见。如是名为损减邪行。是名无明邪行殊胜。
复言世尊。云何无明相状殊胜。世尊告曰。应知无明有二种相。一者微细自相殊胜。二者遍于可爱非爱俱非境界共相殊胜。所以者何。缠缚无明。尚为微细难知难了。况彼所有随眠无明。相应无明。尚为微细难知难了。况彼所有不共无明。遍于一切可爱非爱。俱非境界。覆真实相显虚妄相。共相而转非余烦恼有如是相。是故殊胜。余身见等共相烦恼。亦用无明为依而
转。是名无明相状殊胜。
复言世尊。云何无明作业殊胜。世尊告曰。应知无明略有二种所作事业。一者无明普能造作一切流转所依事业。二者无明普能造作一切寂止能障事业。复言世尊。何等名为一切流转。世尊告曰。若是处转。若是事转。若如是转。我总说为一切流转。复言世尊。是何处转。世尊告曰。于三世处由我分别。复言世尊。是何事转。世尊告曰。内外六处由我取执。
复言世尊。云何而转。世尊告曰。诸业异熟相续流转。由我分别由邪分别。复言世尊。云何名为一切寂止。世尊告曰。一切寂止略有四种。一者寂止所依。二者寂止所缘。三者寂止作意。四者寂止果成。是名无明作业殊胜。
复言世尊。云何无明障碍殊胜。世尊告曰。应知无明障碍胜法。障碍广法。复言世尊。如何无明障碍胜法。世尊告曰。言胜法者。能摄五根令其和合。所谓慧根障碍。此者即是无明。是故说名障碍胜法。复言世尊。如何无明障碍广法。世尊告曰。言广法者。闻所成智。思所成智。修所成智。障碍此者即是无明。是故说名障碍广法。复言世尊。如说无智名为无明。此唯智无名无明耶。世尊告曰。非唯智无名为无明。复言世尊。若唯智无名为无明。斯有何过。世尊告曰。若尔无明应不可立决定体相。所以者何。闻所成智体上。无有思所成智。思所成智体上。无有修所成智。一切世间修所成智体上。无有一切出世修所成智。出世有学智上。无有诸无学智。无学声闻智上。无有如来等智。若如是者。应即是智即是无智。如是无明应不可立决定体相。又我于彼三善根中。说有无痴。应但痴无说名无痴。然非痴无说名无痴。故非明无说名无明。而别有一心所有法。不知真实说名无明。如别有一心所有法。了知真实说名为智。又唯明无名无明者。应无如是一切无明十一殊胜。是故应知。非唯明无说名无明。是名无明障碍殊胜。
复言世尊。云何无明随缚殊胜。世尊告曰。乃至有顶三界有情。于诸谛中所有无智随眠随缚未缺未减。由彼有情说名具缚。又此无智。善趣恶趣因果差别。无色有情有其下品。色界有情有其中品。欲界有情有其上品。如是成就三品无明。诸有情类当来可生。一一法尔三品随缚。此说异生。若诸圣者渐次永断。若具上中定有中下。或有中下而无上中。又阿罗汉。虽尽诸漏脱烦恼障。应知尚有所知障。摄无明随缚。如是无明。应知极远随逐有情。唯除诸佛余皆随缚。是名无明随缚殊胜。复言世尊。云何无明对治殊胜。世尊告曰。有二妙智对治无明。何
等为二。一依他音。或不依止少分有量法界妙智。二依他音全分无量法界妙智。
复言世尊。少分有量法界妙智。为何所缘。有何行相。作何事业。世尊告曰。少分有量法界妙智。缘四圣谛十六行相。作无明等烦恼业。生一切杂染离系事业。
复言世尊。云何应知生苦之相。世尊告曰。是内缘苦所依性故。是外缘苦所依性故。是俱缘苦所依性故。复言世尊。内缘苦者其相云何。世尊告曰。所谓病苦老苦死苦。复言世尊。外缘苦者其相云何。世尊告曰。非爱和合。所爱别离。求不得苦。复言世尊。俱缘苦者其相云何。世尊告曰。所谓略说五取蕴苦。
复言世尊。云何名爱。世尊告曰。谓于现在自体贪着。复言世尊。后有爱者其相云何。世尊告曰。谓于未来自体希求。复言世尊。云何喜贪俱行爱耶。世尊告曰。谓于已得摄受资财现前境界。深生味着。复言世尊。云何名为彼彼喜爱。世尊告曰。谓于未得摄受资财非现境界。种种追求。
复言世尊。云何此爱永断无余。世尊告曰。见修所断烦恼断故。下分上分诸结断故。毕竟断故。未来苦果诸爱断故。现在苦果诸爱断故。是名此爱无余永断。复言世尊。云何弃舍。世尊告曰。诸见所断烦恼断故。复言世尊。云何变吐。世尊告曰。诸修所断烦恼断故。
复言世尊。何缘圣谛唯有四种。世尊告曰。如是四谛。普摄一切染净因果差别性故。
复言世尊。何缘四谛如是先后次第说耶。世尊告曰。由是世间诸病病因病灭良药相似法故。复言世尊。入见道时。于此四谛为顿现观为渐现观。世尊告曰。有别道理名顿现观。有别道理名渐现观。何别道理名顿现观。谓自内证真谛圣智。于真智境非安立义。总相缘故名顿现观。何别道理名渐现观。谓初业智及后得智。观察自相及因果相。由作行相别相缘故。名渐现观。
复言世尊。若有如是四圣谛者。何缘世尊复说二谛。谓世俗谛及胜义谛。世尊曰。即于如是四圣谛中。若法住智所行境界。是世俗谛。若自内证最胜义智所行境界。非安立智所行境界。名胜义谛。
复言世尊。如是四谛。于圣非圣皆悉是谛。何缘如来唯说圣谛。世尊告曰。如是四谛。于非圣者。唯由法尔说名为谛。不由正智决定信故说名为谛。于诸圣者。亦由法尔说名为谛。亦由正智决定信故。说名为谛。是故如来唯说四种名为圣谛。
复言世尊。全分无量法界妙智。为何所缘。有何行相。作何事业。世尊告曰。此智亦以如是四谛。为其所缘。除谛相想清净行相。入一切种诸谛行相。于作有情一切义利。趣向行相。少分有量法界妙智。若诸声闻。于作有情一切义利。无有弃背趣向行相。若诸独觉。于作有情一切义利。弃背行相全分无量法界妙智。能作一切烦恼所知二障离系所依事业。又作证得一切种智极净法界所依事业。又作救济一切有情一切灾患所依事业。是名无明对治殊胜。[鲜花]
高秋松的经前乳胀汤治疗经前乳胀有良效
导读：经前乳胀汤，是一张符合人体生理、病理和临床实际的正确经验方，值得推广。该方对本病各型患者，不论病程长短均有良效，尤其对病程在半年以内者疗效尤佳。
值得推广的有效方——经前乳胀汤
古人谓：“千方易得，一效难求。”当我们先后看到《浙江中医药》杂志（1978年第5期）和《浙江中医学院学报》（1979年第5期）高秋松同志写的《经前乳胀证治》和《经前乳胀的病机和辨证》报道后，当读再三，获益不浅。
自1978年12月，我根据高氏论述，照方施用，经治52例（治疗一次25例，二次15例，三次7例，四次5例），皆获效验（痊愈47例，显效3例，有效2例），深受医者、病者欢迎。
如患者余××，25岁，工人，1978年12月7日初诊：患者经前乳胀已三年，因精神刺激而引起。经前一周，乳房胀痛，胸闷脘痞，烦躁易怒，头痛口苦，精神抑郁，时时叹息，纳减。月经先期。舌质红，苔薄黄，脉弦数。证属肝郁化火，治拟疏肝解郁、健脾和胃，方以经前乳胀汤出入：大麦芽25克，龙胆草、丹皮各15克，蒲公英、苡米仁各12克，制香附、广郁金、白蒺藜、茯苓、左金丸（吞）各9克，青皮3克，柴胡5克。嘱服4剂。服2剂后诸症减半，尽剂后诸症消失而月经来潮。次月再宗前方加减施治，诸症痊愈，月经正常。随访半年，未见复发。
为了系统地观察该方实用价值，我们在临床上，均依据高氏辨证分型和加减用药经验出入为方，均应收效。证明该方和文确为经验之谈。
所以我认为经前乳胀汤，是一张符合人体生理、病理和临床实际的正确经验方，值得推广。该方对本病各型患者，不论病程长短均有良效，尤其对病程在半年以内者疗效尤佳。
今春，我特地介绍一医友试用，他照方施用后，一次特地对我说：“你介绍的药方确实是一张有效方。目前我们在临床上仍继续使用该方，详情有待今后进一步总结。
经前乳胀的病机和辨证
《浙江中医药》杂志一九七八年第五期，载有拙作《经前乳胀证治》一文，概略地介绍了个人治疗经前乳胀的经验，并附病例加以佐证。本文进一步就经前乳胀的病机、临床的辨证分型、方药的加减运用和几点粗浅体会补充介绍如下。
病机探讨
现代医学认为，经前乳胀的发生，多数系内分泌失调所致，其中主要和性激素的过多或过少有关（雌激素多了，或因黄体素过少而显得雌激素增多），从而发生“经前期紧张症”“乳痛症”及“乳腺小叶增生症”等疾病。由于内分泌紊乱，使体内的钠盐排出减少，因而使水分大量潴留，结果引起组织水肿，水肿发生在脑，就产生精神抑郁，心烦急躁，头痛头晕，失眠多梦等症；水肿发生在胸腹、四肢，则有胸闷不适，乳房作胀，触之疼痛，少腹下坠感，颜面、四肢发胀甚至浮肿等症。内分泌-卵巢功能失调，还必然影响月经和孕育的机能。因内分泌紊乱呈周期性变化，所以经前乳胀也颇有规律。
祖国医学认为，乳头属肝，乳房属胃。经前乳胀一症，与肝胃两经相关，尤与肝经的关系最为密切。肝为刚脏，喜条达，主疏泄，司周身血液及情志活动，女子又常有余于气（不足于血）而善郁，若因七情内伤，最易肝郁气滞，气滞则难于疏泄，影响中焦，胃失和降，于是肝郁胃阻，其肝胃两经经脉郁滞难泄，其经络所过之乳房就作胀，甚则疼痛。轻者兼脘腹痞胀不适，进一步则肝气横逆，犯胃克脾，兼见脘腹胀满，胃纳减退，恶心，呕吐，四肢胀重或浮肿，泄泻等症，甚而郁久化热，热甚化火，见肝火犯胃而口苦吞酸，或激动肝阳上亢，则烦躁易怒，头痛，眩晕，目赤，耳鸣等症蜂拥而至。
凡此种种，都离不开“肝郁”两字，故朱丹溪曰：“气血冲和，百病不生；一有怫郁，百病生焉。故人身诸病，多生于郁。”郑守谦亦说：“郁非一病之专名，乃百病之所由起也。”
肝经又与冲、任两脉密切相关。肝之经脉“循股阴，入毛中，过阴器，抵小腹”（《灵枢·经脉篇》），与任脉相会于曲骨穴；冲脉起于胞中，为十二经气血汇聚之所，受任脉之资助，是全身运行之要冲，故有“血海”之称；任脉也起于胞中，其经脉络于肝、脾、肾三脏，取三经之精血以为养，并与冲脉会于咽喉，得冲脉之相辅。人体精、血、津、液都属任脉总司，故又称“阴脉之海”。由此可知，肝经通过冲、任两脉与胞宫互相联系，而肝藏血，主疏泄，司血海，对胞宫之行经和孕育起着十分重要的作用。
月经将来之前，冲脉渐盛，血海渐盈，由于肝郁气滞，影响冲任两脉气血畅流，肝经郁滞之象更为明显，故见经前胸闷、乳胀甚则作痛等症。一旦“任脉通”“月事下”，则血海渐空，肝郁气滞也减缓，故诸症亦见平复。如此往复不愈，故颇呈规律。
辨证分型
经前乳胀，是女子在月经前因由肝郁气滞、胃失和降并影响冲任后所出现一系列症候中的其中一症，如能在临证时抓住经前乳胀这一独特症状，结合望、闻、问、切四诊进行辨证论治，则往往容易切中病机，收到满意的疗效。
根据经前乳胀患者的临床见症，作者将肝郁胃阻所出现的月经前胸闷脘痞，乳房发胀或胀痛，精神抑郁，时欲叹息，嗳气，纳减，或小腹亦胀，甚则常自按胸摩腹，月经正常或延期，舌苔薄腻，脉弦等症作为基本类型，然后以虚实为纲，进一步辨别脾虚、血虚、肾虚和肝火犯胃、肝阳上亢、瘀血痰凝等兼证之差别，归纳如下：
脾虚：
兼脘腹胀满，不思饮食，恶心，呕吐，腹痛，泄泻，颜面或四肢胀重或浮肿，面色㿠白，全身乏力，少腹下垂感。月经或先或后。舌质淡，苔薄白或白腻。脉弦细。
血虚：
兼头晕心悸，神疲寐劣，面色萎黄，唇爪淡白。月经或先或后，量少质淡，或经后少腹隐痛喜按。舌淡，少苔。脉弦细无力。
肾虚：
兼腰酸疼痛，头晕耳鸣，肢冷畏寒。或带下清稀量多。月经量少。舌质淡，苔薄白；偏阴虚者，则兼眼干涩燥，咽喉干痛，五心烦热。月经量多先期。舌红无苔，脉弦细或弦细数。
肝火犯胃：
兼胃脘嘈杂疼痛，口苦，吞酸。月经正常或先期。舌质红，苔薄黄。脉弦或弦数。
肝阳上亢：
兼头痛眩晕，耳鸣，目赤，口苦，大便干结。月经先期。舌尖边红赤，苔黄；偏阴虚者，舌干少津，苔少，脉弦细数。
瘀血痰凝：
兼乳房、胸胁疼痛如针刺状，乳房内有结块，触之疼痛，目眶或面部发黑，唇色紫暗。月经常延期，量少、色紫有块，或经来腹痛。舌边可见紫点或紫斑，脉弦或弦涩。
治疗方法
现代医学对本症的治疗，除采用激素、适当控制食盐和饮水及理疗和手术外，尚缺乏有效的方法。祖国医学却积有丰富的治疗经验。
作者根据本症的主要病机责于肝郁，遵照《素问·六元正纪大论》中“木郁达之”的原则，采用经前乳胀汤（自拟方）治疗，取得比较满意的疗效，方由柴胡3～9克，制香附6～9克，广郁金6～12克，大麦芽15～30克，蒲公英12～30克，白蒺藜6～9克，青皮3～6克，茯苓9～12克，米仁12～30克，淮山药12～30克等十味组成，适用于单纯的肝郁胃阻型。
方中柴胡，制香附，白蒺藜，郁金能疏肝解郁、活血消胀；大麦芽，蒲公英能散结止胀；淮山药，青皮，米仁，茯苓以健脾和胃，共奏疏健之功。临床根据虚实兼证之异，进行如下加减：
脾虚者选加党参、黄芪、苍白术、姜半夏、木香、砂仁；
血虚者选加当归、熟地、白芍、丹参、黄芪、枣仁；
肾阳虚者选加杜仲、川断、巴戟天、仙茅、仙灵脾、鹿角片；
肾阴虚者选加川柏、知母、生地、元参、山萸肉、女贞子、旱莲草；
肝火犯胃的选加山栀、丹皮、左金丸、白芍、陈皮；
肝阳上亢的选加珍珠母、双钩、甘菊、龙胆草、黄芩、丹皮；
阴虚阳亢者选加牡蛎、鳖甲、阿胶、生地、麦冬；
瘀血痰凝的选加桃仁、红花、川芎、归尾、山楂、橘核、山甲、王不留行、丹参、乳没。
几点体会
一、经前乳胀是妇科临床上特有的症状，其特点为轻者在月经前一、二日发生，重者则在半月前就开始，多数在月经来潮后自行消失，而在下次月经前又重复发作，呈一定的规律。祖国医学文献中对此症记载甚少，估计与封建社会对女子隐晦之处的描述讳忌有关。
二、通过临床实践，作者认为经前乳胀的病机责于肝郁胃阻，并与冲、任两脉的盛衰有关，所以临床上常见到此症患者伴有月经不调和不孕症史，治疗上如能抓住经前乳胀这一独特症候，针对病机进行治疗，往往收效满意。
三、自拟经前乳胀汤一方，具有解郁疏肝、消胀健胃之功，根据虚实兼证的不同随证加减运用，实践证明效果良好，是否具有调整内分泌-卵巢的作用，尚待进一步研究探索。
四、治疗之时，当重视服药方法。应在预感胸闷乳胀之日开始服用，至经来一、二日方停，连续三个月至六个月方可停药，否则虽有效但仍易复发。
五、经前乳胀患者，多见情怀悒郁，性格急躁易怒，或沉默寡言，故在治疗时，做好思想劝说工作也很重要，并适当加强体育锻炼，对疾病的早日痊愈也有很大帮助。
本文第一篇摘自《浙江中医学院学报》，1981年第2期。作者/程爵棠；第二篇摘自《浙江中医学院学报》，1979年第5期。作者/高秋松。
提示：文中处方，请在专业中医指导下使用。
导读：经前乳胀汤，是一张符合人体生理、病理和临床实际的正确经验方，值得推广。该方对本病各型患者，不论病程长短均有良效，尤其对病程在半年以内者疗效尤佳。
值得推广的有效方——经前乳胀汤
古人谓：“千方易得，一效难求。”当我们先后看到《浙江中医药》杂志（1978年第5期）和《浙江中医学院学报》（1979年第5期）高秋松同志写的《经前乳胀证治》和《经前乳胀的病机和辨证》报道后，当读再三，获益不浅。
自1978年12月，我根据高氏论述，照方施用，经治52例（治疗一次25例，二次15例，三次7例，四次5例），皆获效验（痊愈47例，显效3例，有效2例），深受医者、病者欢迎。
如患者余××，25岁，工人，1978年12月7日初诊：患者经前乳胀已三年，因精神刺激而引起。经前一周，乳房胀痛，胸闷脘痞，烦躁易怒，头痛口苦，精神抑郁，时时叹息，纳减。月经先期。舌质红，苔薄黄，脉弦数。证属肝郁化火，治拟疏肝解郁、健脾和胃，方以经前乳胀汤出入：大麦芽25克，龙胆草、丹皮各15克，蒲公英、苡米仁各12克，制香附、广郁金、白蒺藜、茯苓、左金丸（吞）各9克，青皮3克，柴胡5克。嘱服4剂。服2剂后诸症减半，尽剂后诸症消失而月经来潮。次月再宗前方加减施治，诸症痊愈，月经正常。随访半年，未见复发。
为了系统地观察该方实用价值，我们在临床上，均依据高氏辨证分型和加减用药经验出入为方，均应收效。证明该方和文确为经验之谈。
所以我认为经前乳胀汤，是一张符合人体生理、病理和临床实际的正确经验方，值得推广。该方对本病各型患者，不论病程长短均有良效，尤其对病程在半年以内者疗效尤佳。
今春，我特地介绍一医友试用，他照方施用后，一次特地对我说：“你介绍的药方确实是一张有效方。目前我们在临床上仍继续使用该方，详情有待今后进一步总结。
经前乳胀的病机和辨证
《浙江中医药》杂志一九七八年第五期，载有拙作《经前乳胀证治》一文，概略地介绍了个人治疗经前乳胀的经验，并附病例加以佐证。本文进一步就经前乳胀的病机、临床的辨证分型、方药的加减运用和几点粗浅体会补充介绍如下。
病机探讨
现代医学认为，经前乳胀的发生，多数系内分泌失调所致，其中主要和性激素的过多或过少有关（雌激素多了，或因黄体素过少而显得雌激素增多），从而发生“经前期紧张症”“乳痛症”及“乳腺小叶增生症”等疾病。由于内分泌紊乱，使体内的钠盐排出减少，因而使水分大量潴留，结果引起组织水肿，水肿发生在脑，就产生精神抑郁，心烦急躁，头痛头晕，失眠多梦等症；水肿发生在胸腹、四肢，则有胸闷不适，乳房作胀，触之疼痛，少腹下坠感，颜面、四肢发胀甚至浮肿等症。内分泌-卵巢功能失调，还必然影响月经和孕育的机能。因内分泌紊乱呈周期性变化，所以经前乳胀也颇有规律。
祖国医学认为，乳头属肝，乳房属胃。经前乳胀一症，与肝胃两经相关，尤与肝经的关系最为密切。肝为刚脏，喜条达，主疏泄，司周身血液及情志活动，女子又常有余于气（不足于血）而善郁，若因七情内伤，最易肝郁气滞，气滞则难于疏泄，影响中焦，胃失和降，于是肝郁胃阻，其肝胃两经经脉郁滞难泄，其经络所过之乳房就作胀，甚则疼痛。轻者兼脘腹痞胀不适，进一步则肝气横逆，犯胃克脾，兼见脘腹胀满，胃纳减退，恶心，呕吐，四肢胀重或浮肿，泄泻等症，甚而郁久化热，热甚化火，见肝火犯胃而口苦吞酸，或激动肝阳上亢，则烦躁易怒，头痛，眩晕，目赤，耳鸣等症蜂拥而至。
凡此种种，都离不开“肝郁”两字，故朱丹溪曰：“气血冲和，百病不生；一有怫郁，百病生焉。故人身诸病，多生于郁。”郑守谦亦说：“郁非一病之专名，乃百病之所由起也。”
肝经又与冲、任两脉密切相关。肝之经脉“循股阴，入毛中，过阴器，抵小腹”（《灵枢·经脉篇》），与任脉相会于曲骨穴；冲脉起于胞中，为十二经气血汇聚之所，受任脉之资助，是全身运行之要冲，故有“血海”之称；任脉也起于胞中，其经脉络于肝、脾、肾三脏，取三经之精血以为养，并与冲脉会于咽喉，得冲脉之相辅。人体精、血、津、液都属任脉总司，故又称“阴脉之海”。由此可知，肝经通过冲、任两脉与胞宫互相联系，而肝藏血，主疏泄，司血海，对胞宫之行经和孕育起着十分重要的作用。
月经将来之前，冲脉渐盛，血海渐盈，由于肝郁气滞，影响冲任两脉气血畅流，肝经郁滞之象更为明显，故见经前胸闷、乳胀甚则作痛等症。一旦“任脉通”“月事下”，则血海渐空，肝郁气滞也减缓，故诸症亦见平复。如此往复不愈，故颇呈规律。
辨证分型
经前乳胀，是女子在月经前因由肝郁气滞、胃失和降并影响冲任后所出现一系列症候中的其中一症，如能在临证时抓住经前乳胀这一独特症状，结合望、闻、问、切四诊进行辨证论治，则往往容易切中病机，收到满意的疗效。
根据经前乳胀患者的临床见症，作者将肝郁胃阻所出现的月经前胸闷脘痞，乳房发胀或胀痛，精神抑郁，时欲叹息，嗳气，纳减，或小腹亦胀，甚则常自按胸摩腹，月经正常或延期，舌苔薄腻，脉弦等症作为基本类型，然后以虚实为纲，进一步辨别脾虚、血虚、肾虚和肝火犯胃、肝阳上亢、瘀血痰凝等兼证之差别，归纳如下：
脾虚：
兼脘腹胀满，不思饮食，恶心，呕吐，腹痛，泄泻，颜面或四肢胀重或浮肿，面色㿠白，全身乏力，少腹下垂感。月经或先或后。舌质淡，苔薄白或白腻。脉弦细。
血虚：
兼头晕心悸，神疲寐劣，面色萎黄，唇爪淡白。月经或先或后，量少质淡，或经后少腹隐痛喜按。舌淡，少苔。脉弦细无力。
肾虚：
兼腰酸疼痛，头晕耳鸣，肢冷畏寒。或带下清稀量多。月经量少。舌质淡，苔薄白；偏阴虚者，则兼眼干涩燥，咽喉干痛，五心烦热。月经量多先期。舌红无苔，脉弦细或弦细数。
肝火犯胃：
兼胃脘嘈杂疼痛，口苦，吞酸。月经正常或先期。舌质红，苔薄黄。脉弦或弦数。
肝阳上亢：
兼头痛眩晕，耳鸣，目赤，口苦，大便干结。月经先期。舌尖边红赤，苔黄；偏阴虚者，舌干少津，苔少，脉弦细数。
瘀血痰凝：
兼乳房、胸胁疼痛如针刺状，乳房内有结块，触之疼痛，目眶或面部发黑，唇色紫暗。月经常延期，量少、色紫有块，或经来腹痛。舌边可见紫点或紫斑，脉弦或弦涩。
治疗方法
现代医学对本症的治疗，除采用激素、适当控制食盐和饮水及理疗和手术外，尚缺乏有效的方法。祖国医学却积有丰富的治疗经验。
作者根据本症的主要病机责于肝郁，遵照《素问·六元正纪大论》中“木郁达之”的原则，采用经前乳胀汤（自拟方）治疗，取得比较满意的疗效，方由柴胡3～9克，制香附6～9克，广郁金6～12克，大麦芽15～30克，蒲公英12～30克，白蒺藜6～9克，青皮3～6克，茯苓9～12克，米仁12～30克，淮山药12～30克等十味组成，适用于单纯的肝郁胃阻型。
方中柴胡，制香附，白蒺藜，郁金能疏肝解郁、活血消胀；大麦芽，蒲公英能散结止胀；淮山药，青皮，米仁，茯苓以健脾和胃，共奏疏健之功。临床根据虚实兼证之异，进行如下加减：
脾虚者选加党参、黄芪、苍白术、姜半夏、木香、砂仁；
血虚者选加当归、熟地、白芍、丹参、黄芪、枣仁；
肾阳虚者选加杜仲、川断、巴戟天、仙茅、仙灵脾、鹿角片；
肾阴虚者选加川柏、知母、生地、元参、山萸肉、女贞子、旱莲草；
肝火犯胃的选加山栀、丹皮、左金丸、白芍、陈皮；
肝阳上亢的选加珍珠母、双钩、甘菊、龙胆草、黄芩、丹皮；
阴虚阳亢者选加牡蛎、鳖甲、阿胶、生地、麦冬；
瘀血痰凝的选加桃仁、红花、川芎、归尾、山楂、橘核、山甲、王不留行、丹参、乳没。
几点体会
一、经前乳胀是妇科临床上特有的症状，其特点为轻者在月经前一、二日发生，重者则在半月前就开始，多数在月经来潮后自行消失，而在下次月经前又重复发作，呈一定的规律。祖国医学文献中对此症记载甚少，估计与封建社会对女子隐晦之处的描述讳忌有关。
二、通过临床实践，作者认为经前乳胀的病机责于肝郁胃阻，并与冲、任两脉的盛衰有关，所以临床上常见到此症患者伴有月经不调和不孕症史，治疗上如能抓住经前乳胀这一独特症候，针对病机进行治疗，往往收效满意。
三、自拟经前乳胀汤一方，具有解郁疏肝、消胀健胃之功，根据虚实兼证的不同随证加减运用，实践证明效果良好，是否具有调整内分泌-卵巢的作用，尚待进一步研究探索。
四、治疗之时，当重视服药方法。应在预感胸闷乳胀之日开始服用，至经来一、二日方停，连续三个月至六个月方可停药，否则虽有效但仍易复发。
五、经前乳胀患者，多见情怀悒郁，性格急躁易怒，或沉默寡言，故在治疗时，做好思想劝说工作也很重要，并适当加强体育锻炼，对疾病的早日痊愈也有很大帮助。
本文第一篇摘自《浙江中医学院学报》，1981年第2期。作者/程爵棠；第二篇摘自《浙江中医学院学报》，1979年第5期。作者/高秋松。
提示：文中处方，请在专业中医指导下使用。
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