至道无难(三重公案，满口含霜。道什么)，
言端语端(鱼行水浊，七花八裂，搽胡也)。
一有多种(分开好，只一般，有什么了期)，
二无两般(何堪，四五六七，打葛藤作什么)。
天际日上月下(觌面相呈，头上漫漫，脚下漫漫，切忌昂头低头)，
槛前山深水寒(一死更不再活，还觉寒毛卓竖么)。
髑髅识尽喜何立(棺木里瞠眼，卢行者是它同参)，
枯木龙吟销未干(咄，枯木再生花，达磨游东土)。
难、难(邪法难扶，倒一说，这里是什么所在？说难说易)，
拣择明白君自看(瞎，将谓由别人，赖值自看，不干山僧事)。
雪窦知他落处，所以如此颂“至道无难”，便随后道“言端语端”，举一隅不以三隅反。雪窦道：“一有多种，二无两般。”似三隅反一。尔且道，什么处是“言端语端”处？为什么“一”却有多种，“二”却无两般？若不具眼，向什么处摸索？若透得这两句。所以古人道：“打成一片，依旧见，山是山，水是水。长是长，短是短。天是天，地是地。”有时唤天作地，有时唤地作天。有时唤山不是山，唤水不是水。毕竟怎生得平稳去？风来树动，浪起船高，春生夏长，秋收冬藏。一种平怀，混然自尽，则此四句颂顿绝了也。
雪窦有余才，所以分开结裹算来也。只是头上安头道：“至道无难，言端语端，一有多种，二无两般。”虽无许多事，天际日上时月便下，槛前山深时水便寒。到这里，言也端，语也端，头头是道，物物全真，岂不是心境俱忘，打成一片处。
雪窦头上太孤峻生，末后也漏逗不少，若参得透见得彻，自然如醍醐上味相似。若是情解未忘，便见七花八裂，决定不能会如此说话。“髑髅识尽喜何立，枯木龙吟销未乾。”只这便是交加处。这僧恁么问，赵州恁么答。
州云：“至道无难，唯嫌拣择。才有语言，是拣择是明白，老僧不在明白里，是汝还护惜也无？”
时有僧便问：“既不在明白里，又护惜个什么？”
州云：“我亦不知。”
僧云：“和尚既不知，为什么却道不在明白里？”
州云：“问事即得，礼拜了退。”
此是古人问道底公案，雪窦拽来一串穿却，用颂“至道无难，唯嫌拣择。”如今人不会古人意，只管咬言嚼句，有甚了期？若是通方作者，始能辨得这般说话。
不见僧问香严禅师：“如何是道？”
严云：“枯木里龙吟。”
僧进问云：“如何是道中人？”
严云：“髑髅里眼睛。”
僧不悟，举问石霜：“如何是枯木里龙吟？”
霜云：“犹带喜在。”
僧云：“如何是髑髅里眼睛？”
霜云：“犹带识在。”
僧仍不悟，又举问曹山：“如何是枯木里龙吟？”
山云：“血脉不断。”
僧云：“如何是髑髅里眼睛？”
山云：“干不尽。”
僧云：“什么人得闻？”
山云：“尽大地未有一人不闻。”
僧云：“未审龙吟是何章句？”
山云：“不知是何章句，闻者皆丧。”
圜悟在评唱里说，雪窦了解这个公案的内涵，所以作了这个颂词来做总结，先说“至道无难”，随后说“言端语端”，这是在举一反三。再说：“一有多种，二无两般”，这是举三而反一。圜悟说雪窦这个开示是“三重公案”，意思三次被人“拶住”，差点无法脱身。祖师虽然是慈悲为人，但是说的越多反而让人妄生歧义，好比满口含霜吐不出水，说不清道不明。“言端语端”是说大道并不遥远，就在在言语中显现。为什么说“一”却有多种，而“二”无两般呢？因为“一”指的就是众生本有的平等的真如自性，而自性能生万法，所以说“一”有多种。 佛经中的：“真如”、“涅盘”、“法身”、“如来藏”、“本来面目”、“父母未生前”、“拖死尸者”、“阿赖耶识”、“唯我”、“唯心”等等名称皆是同一物。圜悟著语说：“分几种名称挺好，只有一个法门，什么时候能到达尽头？”“二无两般”的“二”指的是“真”“俗”二谛，“真”“俗”二谛是事物所具有的两种真理，学佛就是要从世俗而入胜义。通达二谛的道理才可以通达佛教，唯有从事物的两个对立方面互成互破，才能扫尽一切执着而显现真如自性。迷悟皆在一念，圣凡同属一体，此乃一切法无二相也。“若不具眼，向什么处摸索？”“不具眼”，就是不具备看透实相的法眼。一个没有开眼的人，应该向什么方向去摸索呢？如果能悟透“一有多种，二无两般。”这两句话，自然就知道方向了。所以古人说：“打成一片，依旧是见山是山，见水是水。见长是长，见短是短。见天是天，见地是地。”去掉情识计较，将万事万物蕴含的禅理看作浑然一体，这样打成一片之后，对于山水天地的名称名相也不再执著了。苏东坡有诗：“溪声尽是广长舌,山色无非清净身”说的就是这个道理。即便是把“天”叫做“地”，把“地”叫做“天”，也很平常。佛经云：“诸法唯假名,但依名字立”。名字怎样称呼并不影响事物的实质。那么究竟怎样才能使自己在心地上平稳？其实很简单，就像“风来树动，浪起船高，春生夏长，秋收冬藏”，这个是很正常的自然景观。面对这一切自然现象，只需用平常心去看待，一切无可计较，没有分别。对表相的执著和烦恼也就消失了，那么这四句颂词所说的涵义就透彻了。
雪窦才华横溢，所以他分开用几种比喻来表述意境，但是这也属于头上安头，多此一举。“至道无难，言端语端，一有多种，二无两般。”其实根本无需多此一举。因为天上太阳升起时，月亮自然就下去了。窗前山色变深沉时，山水自然也变得寒凉。到了这种境地，言也端，语也端，头头是道，物物全真，这不就是心境俱忘，打成一片吗？
雪窦这则颂词一开头就写得很深奥，所谓曲高和寡，所以到后面又透漏一些玄机，松开一些口子。如果学人能参的透彻，就像品尝醍醐美味一样，如果还在用平常情理去计较，那就七零八落，支离破碎了，必然不能领会这些话的奥妙了。“骷髅识尽喜何立，枯木龙吟销未干”，骷髅识尽喜从何来？有喜悦那就是还有意识分别。枯木里有龙吟之声，说明还没有销蚀干净。这两句又是另一件公案了，雪窦把另一件公案和本公案交织起来深入阐释这个“至道无难，唯嫌拣择”，与石霜、曹山二位禅师的开示交加起来，便禅味十足，风光无尽了。如今的人不懂得古人的意境，只知道咬文嚼字，什么时候才能明心见性呢？如果是一个开悟的大禅师，自然一看就明白这句话的奥妙。
从前有一个参学的僧人去参香严禅师，他问香严禅师：“如何是道？”。这个问题就像梁武帝的“什么是圣谛第一义”一样，这是难以用语言直接来表达的义理。香严回答：“枯木里龙吟”学僧又问：“如何是道中人？怎么样才算是入道了，才算是开悟的人呢？香严回答：“髑髅里眼睛。”“枯木里龙吟”指的是灭绝一切妄想，参禅参到犹如枯木一般死寂时，依然能听见龙吟一般美妙的声音，犹如枯木逢春，真心的妙用显现了。而“髑髅里眼睛”，指的是断除情识分别之人就像一具髑髅一样死寂，但此时眼识依然能起到觉知作用。香严的意思是禅并非一昧死寂，而是通过止息妄念，恢复活泼的自性妙用，“枯木里龙吟”和“髑髅里眼睛”都是象征死中得活。大死之人才能够大活，如果只能死而不能活，那么就是凡夫了。
这两句莫名其妙的回答让这位僧人实在不解，他又去参石霜禅师。还算他有点小聪明，他直接把香严的答案拿来问石霜。他问石霜：“如何是枯木里龙吟？”石霜回答：“犹带喜在。”就是说最初悟入时心中有一种得法的喜悦感。学僧又问：“如何是骷髅里的眼睛？”石霜回答：“犹带识在。”意思是此时情识还可以起妙用。
石霜几乎将香严的答案点透了，但是这个僧人依然没有领会其中的含义。他又去参曹山禅师。他问曹山：“如何是枯木里龙吟？”曹山回答：“血脉不断。”他又问：“如何是骷髅里的眼睛？”曹山回答：“干不尽。”这里“血脉不断”和“干不尽”指的是众生的见闻觉知和本自具有的自性丝丝缕缕生机不断。僧人又继续问：“什么人能够听见枯木里龙吟之声啊？”曹山回答：“尽大地未有一个不闻。”就是说天底下所有人都能听见。这个僧人又继续问：“未审龙吟是何章句？”不知道这个龙吟的声音有什么说法？有什么依据吗？曹山回答：“不知是何章句，闻者皆丧！”意思不知道什么出处，我只知道听见这个声音的人都已经死了！”“闻者皆丧”大禅师的答案往往就是这样不同寻常，振聋发聩。“闻者皆丧”指的是身心脱落，实证“无我”，“我”不存在了，自然也没人能听见龙吟声了。
复又颂云：“枯木龙吟真见道，髑髅识尽眼初明；喜识尽时消息尽，当人哪辨浊中清？”雪窦可谓大有手脚，一时与尔交加颂出。然虽如是，都无两般。雪窦末后有为人处，更道：“难、难。”只这“难”、“难”，也须透过始得。何故？百丈道“一切语言，山河大地，一一转归自己。”雪窦凡是一拈一掇，到末后须归自己。且道，什么处是雪窦为人处？“拣择明白君自看”，既是打葛藤颂了，因何却道？君自看？好彩教尔自看，且道，意落在什么处？莫道诸人理会不得，设使山僧到这里，也只是理会不得。
雪窦又写了四句颂词，将香严的“枯木里龙吟”、“髑髅里眼睛”作了一番阐释和总结。“枯木龙吟真见道，髑髅识尽眼初明”，在枯木里能听见龙吟声那才是真正的见道了。骷髅里面的情识分别都断尽了，真正的法眼才能起到妙用。“喜识尽时消息尽，当人哪辨浊中清？”百丈祖师提倡“从浊辩清”，“浊法”指的是贪嗔爱取等行为方式，“清法”指的是菩提涅槃解脱等行为方式。当“喜识”都断尽了也不存在有一法可得了，身在其中的人还怎么去从“浊法”中辨别“清法”呢？烦恼即菩提，哪有浊清之分呢？
雪窦真是个有好手段的人，一时间把公案的奥妙之处都写在了颂词之中。但是最后提到为人处，雪窦也说“难，难。”“难、难”就是难上加难。“为人处”指的是禅师接引他人入道的手段。前面雪窦说“至道无难”，这里雪窦又把自己前面的话给推翻,“无难”变成“难、难”，但就这“难”字，也需要开悟的人才能领会。为什么？百丈祖师曾说过：“一切语言，山河大地，一一转归自己”。就像雪窦在拈古颂古时，到最后也都要化为己用。你说，雪窦接引徒众的家风是什么？“拣择明白君自看”，是“拣择”是“明白”你自己看。为什么绕来绕去说了那么多，又要你自己看？幸好是叫你自己看，不然又陷入执著。你且说雪窦的用意是什么？“莫道诸人理会不得，设使山僧到这里，也只是理会不得。”“山僧”是圜悟对自己的谦称，别说你们领会不了，就是我圜悟在场，也无法领会。圜悟真的领会不了吗？实际上他和雪窦一样用心良苦。他们都担心后人粘滞在颂词和言语上,形成新的执著。所以雪窦要大家自己看，启发学人自证自悟。就像百丈祖师提倡的“一切语言，山河大地，一一转归自己”。一切的理论，包括山河大地间蕴含的禅意都要归于自性之中，禅者要着重开发自身的直觉智慧,回归自性,而不是迷着公案,拘泥文字。陷于知解和妄念的窟穴中不能自拔，不能独立地彻见本性，体悟真理。这就是雪窦的家风，也是圜悟的心迹。
——选自刘松林居士《碧岩探骊》
言端语端(鱼行水浊，七花八裂，搽胡也)。
一有多种(分开好，只一般，有什么了期)，
二无两般(何堪，四五六七，打葛藤作什么)。
天际日上月下(觌面相呈，头上漫漫，脚下漫漫，切忌昂头低头)，
槛前山深水寒(一死更不再活，还觉寒毛卓竖么)。
髑髅识尽喜何立(棺木里瞠眼，卢行者是它同参)，
枯木龙吟销未干(咄，枯木再生花，达磨游东土)。
难、难(邪法难扶，倒一说，这里是什么所在？说难说易)，
拣择明白君自看(瞎，将谓由别人，赖值自看，不干山僧事)。
雪窦知他落处，所以如此颂“至道无难”，便随后道“言端语端”，举一隅不以三隅反。雪窦道：“一有多种，二无两般。”似三隅反一。尔且道，什么处是“言端语端”处？为什么“一”却有多种，“二”却无两般？若不具眼，向什么处摸索？若透得这两句。所以古人道：“打成一片，依旧见，山是山，水是水。长是长，短是短。天是天，地是地。”有时唤天作地，有时唤地作天。有时唤山不是山，唤水不是水。毕竟怎生得平稳去？风来树动，浪起船高，春生夏长，秋收冬藏。一种平怀，混然自尽，则此四句颂顿绝了也。
雪窦有余才，所以分开结裹算来也。只是头上安头道：“至道无难，言端语端，一有多种，二无两般。”虽无许多事，天际日上时月便下，槛前山深时水便寒。到这里，言也端，语也端，头头是道，物物全真，岂不是心境俱忘，打成一片处。
雪窦头上太孤峻生，末后也漏逗不少，若参得透见得彻，自然如醍醐上味相似。若是情解未忘，便见七花八裂，决定不能会如此说话。“髑髅识尽喜何立，枯木龙吟销未乾。”只这便是交加处。这僧恁么问，赵州恁么答。
州云：“至道无难，唯嫌拣择。才有语言，是拣择是明白，老僧不在明白里，是汝还护惜也无？”
时有僧便问：“既不在明白里，又护惜个什么？”
州云：“我亦不知。”
僧云：“和尚既不知，为什么却道不在明白里？”
州云：“问事即得，礼拜了退。”
此是古人问道底公案，雪窦拽来一串穿却，用颂“至道无难，唯嫌拣择。”如今人不会古人意，只管咬言嚼句，有甚了期？若是通方作者，始能辨得这般说话。
不见僧问香严禅师：“如何是道？”
严云：“枯木里龙吟。”
僧进问云：“如何是道中人？”
严云：“髑髅里眼睛。”
僧不悟，举问石霜：“如何是枯木里龙吟？”
霜云：“犹带喜在。”
僧云：“如何是髑髅里眼睛？”
霜云：“犹带识在。”
僧仍不悟，又举问曹山：“如何是枯木里龙吟？”
山云：“血脉不断。”
僧云：“如何是髑髅里眼睛？”
山云：“干不尽。”
僧云：“什么人得闻？”
山云：“尽大地未有一人不闻。”
僧云：“未审龙吟是何章句？”
山云：“不知是何章句，闻者皆丧。”
圜悟在评唱里说，雪窦了解这个公案的内涵，所以作了这个颂词来做总结，先说“至道无难”，随后说“言端语端”，这是在举一反三。再说：“一有多种，二无两般”，这是举三而反一。圜悟说雪窦这个开示是“三重公案”，意思三次被人“拶住”，差点无法脱身。祖师虽然是慈悲为人，但是说的越多反而让人妄生歧义，好比满口含霜吐不出水，说不清道不明。“言端语端”是说大道并不遥远，就在在言语中显现。为什么说“一”却有多种，而“二”无两般呢？因为“一”指的就是众生本有的平等的真如自性，而自性能生万法，所以说“一”有多种。 佛经中的：“真如”、“涅盘”、“法身”、“如来藏”、“本来面目”、“父母未生前”、“拖死尸者”、“阿赖耶识”、“唯我”、“唯心”等等名称皆是同一物。圜悟著语说：“分几种名称挺好，只有一个法门，什么时候能到达尽头？”“二无两般”的“二”指的是“真”“俗”二谛，“真”“俗”二谛是事物所具有的两种真理，学佛就是要从世俗而入胜义。通达二谛的道理才可以通达佛教，唯有从事物的两个对立方面互成互破，才能扫尽一切执着而显现真如自性。迷悟皆在一念，圣凡同属一体，此乃一切法无二相也。“若不具眼，向什么处摸索？”“不具眼”，就是不具备看透实相的法眼。一个没有开眼的人，应该向什么方向去摸索呢？如果能悟透“一有多种，二无两般。”这两句话，自然就知道方向了。所以古人说：“打成一片，依旧是见山是山，见水是水。见长是长，见短是短。见天是天，见地是地。”去掉情识计较，将万事万物蕴含的禅理看作浑然一体，这样打成一片之后，对于山水天地的名称名相也不再执著了。苏东坡有诗：“溪声尽是广长舌,山色无非清净身”说的就是这个道理。即便是把“天”叫做“地”，把“地”叫做“天”，也很平常。佛经云：“诸法唯假名,但依名字立”。名字怎样称呼并不影响事物的实质。那么究竟怎样才能使自己在心地上平稳？其实很简单，就像“风来树动，浪起船高，春生夏长，秋收冬藏”，这个是很正常的自然景观。面对这一切自然现象，只需用平常心去看待，一切无可计较，没有分别。对表相的执著和烦恼也就消失了，那么这四句颂词所说的涵义就透彻了。
雪窦才华横溢，所以他分开用几种比喻来表述意境，但是这也属于头上安头，多此一举。“至道无难，言端语端，一有多种，二无两般。”其实根本无需多此一举。因为天上太阳升起时，月亮自然就下去了。窗前山色变深沉时，山水自然也变得寒凉。到了这种境地，言也端，语也端，头头是道，物物全真，这不就是心境俱忘，打成一片吗？
雪窦这则颂词一开头就写得很深奥，所谓曲高和寡，所以到后面又透漏一些玄机，松开一些口子。如果学人能参的透彻，就像品尝醍醐美味一样，如果还在用平常情理去计较，那就七零八落，支离破碎了，必然不能领会这些话的奥妙了。“骷髅识尽喜何立，枯木龙吟销未干”，骷髅识尽喜从何来？有喜悦那就是还有意识分别。枯木里有龙吟之声，说明还没有销蚀干净。这两句又是另一件公案了，雪窦把另一件公案和本公案交织起来深入阐释这个“至道无难，唯嫌拣择”，与石霜、曹山二位禅师的开示交加起来，便禅味十足，风光无尽了。如今的人不懂得古人的意境，只知道咬文嚼字，什么时候才能明心见性呢？如果是一个开悟的大禅师，自然一看就明白这句话的奥妙。
从前有一个参学的僧人去参香严禅师，他问香严禅师：“如何是道？”。这个问题就像梁武帝的“什么是圣谛第一义”一样，这是难以用语言直接来表达的义理。香严回答：“枯木里龙吟”学僧又问：“如何是道中人？怎么样才算是入道了，才算是开悟的人呢？香严回答：“髑髅里眼睛。”“枯木里龙吟”指的是灭绝一切妄想，参禅参到犹如枯木一般死寂时，依然能听见龙吟一般美妙的声音，犹如枯木逢春，真心的妙用显现了。而“髑髅里眼睛”，指的是断除情识分别之人就像一具髑髅一样死寂，但此时眼识依然能起到觉知作用。香严的意思是禅并非一昧死寂，而是通过止息妄念，恢复活泼的自性妙用，“枯木里龙吟”和“髑髅里眼睛”都是象征死中得活。大死之人才能够大活，如果只能死而不能活，那么就是凡夫了。
这两句莫名其妙的回答让这位僧人实在不解，他又去参石霜禅师。还算他有点小聪明，他直接把香严的答案拿来问石霜。他问石霜：“如何是枯木里龙吟？”石霜回答：“犹带喜在。”就是说最初悟入时心中有一种得法的喜悦感。学僧又问：“如何是骷髅里的眼睛？”石霜回答：“犹带识在。”意思是此时情识还可以起妙用。
石霜几乎将香严的答案点透了，但是这个僧人依然没有领会其中的含义。他又去参曹山禅师。他问曹山：“如何是枯木里龙吟？”曹山回答：“血脉不断。”他又问：“如何是骷髅里的眼睛？”曹山回答：“干不尽。”这里“血脉不断”和“干不尽”指的是众生的见闻觉知和本自具有的自性丝丝缕缕生机不断。僧人又继续问：“什么人能够听见枯木里龙吟之声啊？”曹山回答：“尽大地未有一个不闻。”就是说天底下所有人都能听见。这个僧人又继续问：“未审龙吟是何章句？”不知道这个龙吟的声音有什么说法？有什么依据吗？曹山回答：“不知是何章句，闻者皆丧！”意思不知道什么出处，我只知道听见这个声音的人都已经死了！”“闻者皆丧”大禅师的答案往往就是这样不同寻常，振聋发聩。“闻者皆丧”指的是身心脱落，实证“无我”，“我”不存在了，自然也没人能听见龙吟声了。
复又颂云：“枯木龙吟真见道，髑髅识尽眼初明；喜识尽时消息尽，当人哪辨浊中清？”雪窦可谓大有手脚，一时与尔交加颂出。然虽如是，都无两般。雪窦末后有为人处，更道：“难、难。”只这“难”、“难”，也须透过始得。何故？百丈道“一切语言，山河大地，一一转归自己。”雪窦凡是一拈一掇，到末后须归自己。且道，什么处是雪窦为人处？“拣择明白君自看”，既是打葛藤颂了，因何却道？君自看？好彩教尔自看，且道，意落在什么处？莫道诸人理会不得，设使山僧到这里，也只是理会不得。
雪窦又写了四句颂词，将香严的“枯木里龙吟”、“髑髅里眼睛”作了一番阐释和总结。“枯木龙吟真见道，髑髅识尽眼初明”，在枯木里能听见龙吟声那才是真正的见道了。骷髅里面的情识分别都断尽了，真正的法眼才能起到妙用。“喜识尽时消息尽，当人哪辨浊中清？”百丈祖师提倡“从浊辩清”，“浊法”指的是贪嗔爱取等行为方式，“清法”指的是菩提涅槃解脱等行为方式。当“喜识”都断尽了也不存在有一法可得了，身在其中的人还怎么去从“浊法”中辨别“清法”呢？烦恼即菩提，哪有浊清之分呢？
雪窦真是个有好手段的人，一时间把公案的奥妙之处都写在了颂词之中。但是最后提到为人处，雪窦也说“难，难。”“难、难”就是难上加难。“为人处”指的是禅师接引他人入道的手段。前面雪窦说“至道无难”，这里雪窦又把自己前面的话给推翻,“无难”变成“难、难”，但就这“难”字，也需要开悟的人才能领会。为什么？百丈祖师曾说过：“一切语言，山河大地，一一转归自己”。就像雪窦在拈古颂古时，到最后也都要化为己用。你说，雪窦接引徒众的家风是什么？“拣择明白君自看”，是“拣择”是“明白”你自己看。为什么绕来绕去说了那么多，又要你自己看？幸好是叫你自己看，不然又陷入执著。你且说雪窦的用意是什么？“莫道诸人理会不得，设使山僧到这里，也只是理会不得。”“山僧”是圜悟对自己的谦称，别说你们领会不了，就是我圜悟在场，也无法领会。圜悟真的领会不了吗？实际上他和雪窦一样用心良苦。他们都担心后人粘滞在颂词和言语上,形成新的执著。所以雪窦要大家自己看，启发学人自证自悟。就像百丈祖师提倡的“一切语言，山河大地，一一转归自己”。一切的理论，包括山河大地间蕴含的禅意都要归于自性之中，禅者要着重开发自身的直觉智慧,回归自性,而不是迷着公案,拘泥文字。陷于知解和妄念的窟穴中不能自拔，不能独立地彻见本性，体悟真理。这就是雪窦的家风，也是圜悟的心迹。
——选自刘松林居士《碧岩探骊》
#美国借湄公河水对付中国#【独家披露：#美这样借湄公河水对付中国#】蜿蜒的澜沧江—湄公河就像一条纽带，把中国和湄公河流经的东南亚五国紧密联系在一起。近年来，澜湄合作的良好状况让一些西方国家“坐不住”了，“中国大坝正在摧毁湄公河”“中国大坝造成东南亚地区国家缺水”等论调不断以研究机构“成果”的面目见诸西方媒体。其中，受美国国务院资助的“湄公河大坝监测”项目自2020年年底启动以来，不断炒作中国大坝对下游地区造成“负面水文影响”。《环球时报》记者调查发现，这个由美国智库史汀生中心及水资源检测机构“地球之眼”共同负责运营的项目，正在配合美国政府编织有一条从数据监测到政策影响的完整对华攻击链，而其核心目的就是将湄公河水当成武器，破坏中国与湄公河流域国家的合作。
“大坝监测”成抹黑中国“证据”
澜沧江—湄公河是亚洲一条重要的国际河流，发源于中国青藏高原唐古拉山，自北向南流经中国青海、西藏、云南3省区和缅甸、老挝、泰国、柬埔寨、越南5国，于越南胡志明市附近注入南海，全长4880公里。湄公河在中国境内段称为澜沧江。大湄公河次区域是连接中国和东南亚、南亚地区的陆路桥梁，地理位置十分重要。该区域总人口约3.26亿。域内蕴藏着丰富的水资源、生物资源、矿产资源，具有极大的经济潜能和开发前景。围绕这条大河，流域国家进行了一系列的水电开发。其中，在湄公河干流上开发的水坝主要集中在上游中国境内，共11座水坝，这些水坝成为了以史汀生中心和“地球之眼”为代表的美国智库、研究机构、非政府组织和媒体的“关注重点”。
2020年12月，由史汀生中心牵头组建、“地球之眼”为合作伙伴的“湄公河大坝监测”项目正式启动，并在形式上仿照美战略与国际问题研究中心为插手南海问题而启动的“亚洲海事透明倡议”。该项目的在线监测平台利用遥感、卫星图像和GIS（地理信息系统）手段，获取所谓的自然流量，即推算无上游中国大坝条件下的天然流量。该平台收集湄公河流域的水坝信息、流域温度、湿度和降水信息，记录中国澜沧江梯级水库动态，通过美国国防气象卫星监测收集湄公河流域地面信息，并通过算法转化为清盛断面（泰国清盛水文站为澜沧江流出中国国境后的第一个水文站）的水位数据。此外，史汀生中心还建设了湄公河流域基础设施项目追踪监测平台，监视的内容主要是能源、交通和水利基础设施的全面信息来源。
“湄公河大坝监测”目前以每周更新的频率发布11座中国大坝的水文水位监测数据，但其所发布数据与实际情况相去甚远，无法真实反映当地水资源可用性的总体趋势。清华大学一个研究小组近期对“湄公河大坝监测”发布的数据进行了研究，发现其中存在着大量错误。以澜沧江-湄公河流域的小湾水库水位在2020年三个时间段的监测数据为例，“湄公河大坝监测”项目所采用的卫星遥感方式监测到的数据，和实测水位的升降情况产生完全相反的结论，误差高至3到10米不等。清华大学研究人员认为，“湄公河大坝监测”项目对于相关水库水位和储量监测结果与实际水位误差也较大，特别是对于狭长的水库。
虽然存在严重失真，但在“科学研究”的幌子下，“湄公河大坝监测”发布的数据对一些外国政客和媒体而言却格外“好用”，尤其是“自由亚洲电台”“美国之音”等反华媒体，更是将“湄公河大坝监测”的数据和报告作为炒作渲染“中国大坝导致湄公河流域干旱”等话题的“有力证据”。
5个课题编织对华“攻击链”
2020年底启动的“湄公河大坝监测”项目只是史汀生中心与“地球之眼”相互配合，围绕湄公河水资源问题大打“水舆论战”的一部分，背后则是一场谋划已久、布局广泛的“湄公河大棋局”。
位于美国首都华盛顿的史汀生中心成立于1989年，是一家较为知名的国际问题智库。2019年，该中心东南亚项目主任布赖恩·艾勒出版了《湄公河最后的日子》，从葡萄歉收、旅游经济损失、淹没区居民拆迁、流域干旱、居民饮用水安全和河流垃圾增多等多角度无端指责中国在湄公河上游建坝损害下游国家利益。
这本厚达384页的书也拉开了史汀生中心借湄公河水资源问题对华发起密集攻击的序幕。事实上，在2016年至2019年间，大量国外媒体已经在美国相关智囊机构的引导下不断发布湄公河上游水坝对下游国家造成严重危害的报道，但仅限于毫无科学证据的鼓吹。而史汀生中心与其合作伙伴“地球之眼”的入局，为此类炒作和抹黑提供了所谓的“科学依据”。
2019年11月至2020年4月，湄公河遭受到百年一遇的旱情。借此时机，受美国“湄公河下游倡议”资助，“地球之眼”发布《自然条件下湄公河上游水流量监测》报告，声称中国在湄公河上游建造大坝影响水位高度和自然流量，并将2019年湄公河下游干旱归咎于中国在澜沧江上的水坝蓄水。紧随该报告，史汀生中心于2020年4月14日在其网站发表了《中国如何关掉湄公河的水龙头》，不仅对“地球之眼”的报告结论大为支持，还提出许多煽动性观点。例如：“在2019年长达6个月的雨季中，中国大坝完全阻止了泰国清盛县测量点的水位上升”；“中国将水资源看做有主权属性的商品，而不是可以与下游国家平等分享的资源”。此后，史汀生中心还在美国《外交政策》上发文《新证据：科学表明中国大坝正在摧毁湄公河》，进一步指责中国正在摧毁湄公河下游的水资源供给。
尽管湄公河委员会和“澳大利亚-湄公河环境资源与能源系统伙伴关系”不久后就指出“地球之眼”报告存在数据选择不科学、模型中的因素太少等问题，导致结论不实，但由于报告为炒作湄公河水资源问题提供了“数据支撑”，美国政客和媒体迅速跟进。时任美国国务卿蓬佩奥就曾宣称，“地球之眼”的报告结果令人担忧，并无端指责“中国上游的大坝运行已单方面改变湄公河流量，对流域沿岸数千万人的生计造成灾难性影响”。
随着2020年12月史汀生中心与“地球之眼”正式开启合作，启动“湄公河大坝监测”项目，一条针对中国的攻击链也逐渐形成。《环球时报》记者调查发现，“湄公河大坝监测”项目只是史汀生中心涉及湄公河的5个研究课题之一，其他4个分别为“湄公河流域连接”“湄公河基础设施追踪”“湄公河政策”项目和“湄公河—美国伙伴关系1.5轨道政策对话”。上述5个课题层层递进，以“湄公河流域连接”作为切入点，以水坝监测和基础设施追踪作为工具，在收集所谓“信息”后，再炮制所谓的“科学证据”，为美国提供反华素材，服务于美国的国家战略，并企图影响区域国家的外交政策。
《环球时报》记者在梳理史汀生中心湄公河项目合作伙伴、资金支持者等方面信息后发现，一个以湄公河相关话题为核心、渲染“中国威胁”的“小圈子”已经形成，其中既包括“地球之眼”、国际环境管理中心、美国国际开发署、亚洲基金会等机构，也吸引了《纽约时报》等新闻媒体和旅居国外的所谓水利专家王维洛、泰国大学老师猜那龙·瑟他赛等人，通过发布偏向性的文章和观点“带歪节奏”。
史汀生中心还与美国东西方中心、“国际新闻机构”等智库或非政府组织合作，为“湄公河大坝监测”项目宣传造势，在东南亚国家招募所谓“独立记者”，旨在针对大坝建设造成的生态环境和社区问题开展调查报道。每名参与项目的记者，可获得3000美元的补助。
故意制造“湄公河水舆论战”
无论是史汀生中心、“地球之眼”，还是与它们配合紧密的政客、媒体和各类组织，炒作湄公河水资源话题的根本目的从来不是关注相关国家的发展建设和人民福祉，而是维护美国在该地区的利益。
早在上世纪50年代，美国就开始介入湄公河地区事务。上世纪90年代，随着中国与湄公河国家建立大湄公河次区域经济合作机制，以及中国在澜沧江进行水利水电开发，美国又开始重视湄公河水资源议题。2009年，奥巴马政府在“重返东南亚”的大背景下高调“重返湄公河”，并于同年与老、泰、柬、越建立“湄公河下游倡议”，2012年美国又将缅甸正式纳入该倡议。2016年3月，中国与湄公河国家正式启动“澜沧江—湄公河合作机制”后，美国又开始针对性地调整“湄公河策略”，将水资源列在新调整后的“湄公河下游倡议”中的第一序位、继续炒作“中国水坝威胁论”“中国环境破坏论”。2020年，特朗普政府与湄公河五国、东盟秘书处建立“湄公河—美国伙伴关系”。虽然特朗普政府时期对湄公河水资源项目的实质性投入不及奥巴马政府，却发动低成本的对华“湄公河水舆论战”。也正是在这一时期，史汀生中心和“地球之眼”开始“登场”。
2021年2月，美国国务院发言人普赖斯表示，拜登政府将继续沿用特朗普政府资助设立的各类监测工具，继续关注湄公河上游中国的一举一动。2021年8月24日，美国副总统哈里斯访问新加坡时宣称“湄公河—美国伙伴关系”是美实施“印太战略”的重要一环，是对华进行遏制的重要战略部分。
统计数据显示，从2009年到2021年，美国政府向“湄公河伙伴国”提供了超过43亿美元的双边和区域捐赠援助，其中近40亿美元来自美国国务院和国际开发署，大部分流向各类非政府组织。
美国的“湄公河水舆论战”的手段和图谋路人皆知，也引起相关国家的反感。近年来，澜湄六国水利主管部门一直重申要加强协商对话、经验交流、项目合作，增进互惠互信，进一步提升澜湄水资源合作水平。中国外交部发言人曾多次就相关问题作出回应——2019年以来，美国不断炒作湄公河水资源问题，故意制造热点，挑拨地区国家关系，破坏澜湄合作气氛。
长期研究水外交与澜湄水资源合作的复旦大学一带一路及全球治理研究院助理研究员张励告诉《环球时报》记者，目前，美国已将“水舆论战”从早期的经济与生态领域提升至“印太战略”的重要一环，并借助智库、媒体与非政府组织“三频共振”，不断加大对中国的“水舆论攻势”。美国一方面意识到其早年所主导的“湄公河下游倡议”乃至升级后的“湄公河—美国伙伴关系”在机制成员构成与发展力度上有所不足，另一方面又心有不甘，欲通过“国际化”湄公河议题，借机围堵和打压中国。张励认为，美国将湄公河打造为“中美对抗新战场”不符合流域六国的共同利益，也无助于水资源问题的根本解决。（环球时报记者 赵觉珵 胡雨薇 白云怡）
“大坝监测”成抹黑中国“证据”
澜沧江—湄公河是亚洲一条重要的国际河流，发源于中国青藏高原唐古拉山，自北向南流经中国青海、西藏、云南3省区和缅甸、老挝、泰国、柬埔寨、越南5国，于越南胡志明市附近注入南海，全长4880公里。湄公河在中国境内段称为澜沧江。大湄公河次区域是连接中国和东南亚、南亚地区的陆路桥梁，地理位置十分重要。该区域总人口约3.26亿。域内蕴藏着丰富的水资源、生物资源、矿产资源，具有极大的经济潜能和开发前景。围绕这条大河，流域国家进行了一系列的水电开发。其中，在湄公河干流上开发的水坝主要集中在上游中国境内，共11座水坝，这些水坝成为了以史汀生中心和“地球之眼”为代表的美国智库、研究机构、非政府组织和媒体的“关注重点”。
2020年12月，由史汀生中心牵头组建、“地球之眼”为合作伙伴的“湄公河大坝监测”项目正式启动，并在形式上仿照美战略与国际问题研究中心为插手南海问题而启动的“亚洲海事透明倡议”。该项目的在线监测平台利用遥感、卫星图像和GIS（地理信息系统）手段，获取所谓的自然流量，即推算无上游中国大坝条件下的天然流量。该平台收集湄公河流域的水坝信息、流域温度、湿度和降水信息，记录中国澜沧江梯级水库动态，通过美国国防气象卫星监测收集湄公河流域地面信息，并通过算法转化为清盛断面（泰国清盛水文站为澜沧江流出中国国境后的第一个水文站）的水位数据。此外，史汀生中心还建设了湄公河流域基础设施项目追踪监测平台，监视的内容主要是能源、交通和水利基础设施的全面信息来源。
“湄公河大坝监测”目前以每周更新的频率发布11座中国大坝的水文水位监测数据，但其所发布数据与实际情况相去甚远，无法真实反映当地水资源可用性的总体趋势。清华大学一个研究小组近期对“湄公河大坝监测”发布的数据进行了研究，发现其中存在着大量错误。以澜沧江-湄公河流域的小湾水库水位在2020年三个时间段的监测数据为例，“湄公河大坝监测”项目所采用的卫星遥感方式监测到的数据，和实测水位的升降情况产生完全相反的结论，误差高至3到10米不等。清华大学研究人员认为，“湄公河大坝监测”项目对于相关水库水位和储量监测结果与实际水位误差也较大，特别是对于狭长的水库。
虽然存在严重失真，但在“科学研究”的幌子下，“湄公河大坝监测”发布的数据对一些外国政客和媒体而言却格外“好用”，尤其是“自由亚洲电台”“美国之音”等反华媒体，更是将“湄公河大坝监测”的数据和报告作为炒作渲染“中国大坝导致湄公河流域干旱”等话题的“有力证据”。
5个课题编织对华“攻击链”
2020年底启动的“湄公河大坝监测”项目只是史汀生中心与“地球之眼”相互配合，围绕湄公河水资源问题大打“水舆论战”的一部分，背后则是一场谋划已久、布局广泛的“湄公河大棋局”。
位于美国首都华盛顿的史汀生中心成立于1989年，是一家较为知名的国际问题智库。2019年，该中心东南亚项目主任布赖恩·艾勒出版了《湄公河最后的日子》，从葡萄歉收、旅游经济损失、淹没区居民拆迁、流域干旱、居民饮用水安全和河流垃圾增多等多角度无端指责中国在湄公河上游建坝损害下游国家利益。
这本厚达384页的书也拉开了史汀生中心借湄公河水资源问题对华发起密集攻击的序幕。事实上，在2016年至2019年间，大量国外媒体已经在美国相关智囊机构的引导下不断发布湄公河上游水坝对下游国家造成严重危害的报道，但仅限于毫无科学证据的鼓吹。而史汀生中心与其合作伙伴“地球之眼”的入局，为此类炒作和抹黑提供了所谓的“科学依据”。
2019年11月至2020年4月，湄公河遭受到百年一遇的旱情。借此时机，受美国“湄公河下游倡议”资助，“地球之眼”发布《自然条件下湄公河上游水流量监测》报告，声称中国在湄公河上游建造大坝影响水位高度和自然流量，并将2019年湄公河下游干旱归咎于中国在澜沧江上的水坝蓄水。紧随该报告，史汀生中心于2020年4月14日在其网站发表了《中国如何关掉湄公河的水龙头》，不仅对“地球之眼”的报告结论大为支持，还提出许多煽动性观点。例如：“在2019年长达6个月的雨季中，中国大坝完全阻止了泰国清盛县测量点的水位上升”；“中国将水资源看做有主权属性的商品，而不是可以与下游国家平等分享的资源”。此后，史汀生中心还在美国《外交政策》上发文《新证据：科学表明中国大坝正在摧毁湄公河》，进一步指责中国正在摧毁湄公河下游的水资源供给。
尽管湄公河委员会和“澳大利亚-湄公河环境资源与能源系统伙伴关系”不久后就指出“地球之眼”报告存在数据选择不科学、模型中的因素太少等问题，导致结论不实，但由于报告为炒作湄公河水资源问题提供了“数据支撑”，美国政客和媒体迅速跟进。时任美国国务卿蓬佩奥就曾宣称，“地球之眼”的报告结果令人担忧，并无端指责“中国上游的大坝运行已单方面改变湄公河流量，对流域沿岸数千万人的生计造成灾难性影响”。
随着2020年12月史汀生中心与“地球之眼”正式开启合作，启动“湄公河大坝监测”项目，一条针对中国的攻击链也逐渐形成。《环球时报》记者调查发现，“湄公河大坝监测”项目只是史汀生中心涉及湄公河的5个研究课题之一，其他4个分别为“湄公河流域连接”“湄公河基础设施追踪”“湄公河政策”项目和“湄公河—美国伙伴关系1.5轨道政策对话”。上述5个课题层层递进，以“湄公河流域连接”作为切入点，以水坝监测和基础设施追踪作为工具，在收集所谓“信息”后，再炮制所谓的“科学证据”，为美国提供反华素材，服务于美国的国家战略，并企图影响区域国家的外交政策。
《环球时报》记者在梳理史汀生中心湄公河项目合作伙伴、资金支持者等方面信息后发现，一个以湄公河相关话题为核心、渲染“中国威胁”的“小圈子”已经形成，其中既包括“地球之眼”、国际环境管理中心、美国国际开发署、亚洲基金会等机构，也吸引了《纽约时报》等新闻媒体和旅居国外的所谓水利专家王维洛、泰国大学老师猜那龙·瑟他赛等人，通过发布偏向性的文章和观点“带歪节奏”。
史汀生中心还与美国东西方中心、“国际新闻机构”等智库或非政府组织合作，为“湄公河大坝监测”项目宣传造势，在东南亚国家招募所谓“独立记者”，旨在针对大坝建设造成的生态环境和社区问题开展调查报道。每名参与项目的记者，可获得3000美元的补助。
故意制造“湄公河水舆论战”
无论是史汀生中心、“地球之眼”，还是与它们配合紧密的政客、媒体和各类组织，炒作湄公河水资源话题的根本目的从来不是关注相关国家的发展建设和人民福祉，而是维护美国在该地区的利益。
早在上世纪50年代，美国就开始介入湄公河地区事务。上世纪90年代，随着中国与湄公河国家建立大湄公河次区域经济合作机制，以及中国在澜沧江进行水利水电开发，美国又开始重视湄公河水资源议题。2009年，奥巴马政府在“重返东南亚”的大背景下高调“重返湄公河”，并于同年与老、泰、柬、越建立“湄公河下游倡议”，2012年美国又将缅甸正式纳入该倡议。2016年3月，中国与湄公河国家正式启动“澜沧江—湄公河合作机制”后，美国又开始针对性地调整“湄公河策略”，将水资源列在新调整后的“湄公河下游倡议”中的第一序位、继续炒作“中国水坝威胁论”“中国环境破坏论”。2020年，特朗普政府与湄公河五国、东盟秘书处建立“湄公河—美国伙伴关系”。虽然特朗普政府时期对湄公河水资源项目的实质性投入不及奥巴马政府，却发动低成本的对华“湄公河水舆论战”。也正是在这一时期，史汀生中心和“地球之眼”开始“登场”。
2021年2月，美国国务院发言人普赖斯表示，拜登政府将继续沿用特朗普政府资助设立的各类监测工具，继续关注湄公河上游中国的一举一动。2021年8月24日，美国副总统哈里斯访问新加坡时宣称“湄公河—美国伙伴关系”是美实施“印太战略”的重要一环，是对华进行遏制的重要战略部分。
统计数据显示，从2009年到2021年，美国政府向“湄公河伙伴国”提供了超过43亿美元的双边和区域捐赠援助，其中近40亿美元来自美国国务院和国际开发署，大部分流向各类非政府组织。
美国的“湄公河水舆论战”的手段和图谋路人皆知，也引起相关国家的反感。近年来，澜湄六国水利主管部门一直重申要加强协商对话、经验交流、项目合作，增进互惠互信，进一步提升澜湄水资源合作水平。中国外交部发言人曾多次就相关问题作出回应——2019年以来，美国不断炒作湄公河水资源问题，故意制造热点，挑拨地区国家关系，破坏澜湄合作气氛。
长期研究水外交与澜湄水资源合作的复旦大学一带一路及全球治理研究院助理研究员张励告诉《环球时报》记者，目前，美国已将“水舆论战”从早期的经济与生态领域提升至“印太战略”的重要一环，并借助智库、媒体与非政府组织“三频共振”，不断加大对中国的“水舆论攻势”。美国一方面意识到其早年所主导的“湄公河下游倡议”乃至升级后的“湄公河—美国伙伴关系”在机制成员构成与发展力度上有所不足，另一方面又心有不甘，欲通过“国际化”湄公河议题，借机围堵和打压中国。张励认为，美国将湄公河打造为“中美对抗新战场”不符合流域六国的共同利益，也无助于水资源问题的根本解决。（环球时报记者 赵觉珵 胡雨薇 白云怡）
读书学典:《论语.颜渊》12.５ 司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡。”子夏曰：“商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？”
▲司马牛：名耕，一名犁，子姓，向氏，字子牛，又称司马黎耕。他是宋司马桓魋之弟。善言谈，性子急躁。
▲子夏:姒姓，卜氏，名商，字子夏，个性阴郁勇武，以“文学”著称。
▲忧：担忧、忧愁。《集说》：“以传考之：桓魋尝欲弑宋公而杀孔子，其恶著矣。其弟子颀、子车亦与之同恶，此牛之所以忧也。”牛有兄弟如此，丧其宗族，且祸乱邦国，身死无日，故常以为忧。
▲亡：同“无”。《义疏》：“牛兄行恶，必致残灭。不旦则夕，即今虽暂在，与无何异？故云‘我独亡’也。”
▲商闻之矣：这些事听先生说过。钱穆：“孔子卒在桓魋作乱后两年，子夏言此时，孔子当已卒。魋等或奔或死，牛身栖异国，故有独无兄弟之感。”
▲死生有命，富贵在天：命者不由我主；如人之生，非己自欲生；死，亦非己自欲死。死生、富贵，顺由天命。古人云“任命”，今人云“认命”。
▲敬而无失：敬，内心要达到敬，即“修己以敬”。失，放失，即放纵不受约束；无失，亦可以看作“无失德”。不放纵，则行为不会有失而导致失德。
▲恭而有礼：恭要合乎礼。
▲四海之内，皆兄弟也：做到忠信敬礼，人人皆乐与之为兄弟。任启运：“子夏盖言尽其在己。”
■现代翻译：司马牛很忧愁地说：“人人皆有兄弟，独我没有呀！”子夏说：“商曾听先生说过：‘死生有命，富贵在天。君子只要能敬，做事没有差失，对人能恭，有礼，那就四海之内都是你的兄弟呀！’君子何必担忧没兄弟呢？"
●三国魏何晏等《论语集解》：郑曰：牛兄桓魋行恶，死亡无日，我为无兄弟。包曰：君子疏恶而友贤，九州之人，皆可以礼亲。
●南朝梁皇侃《论语义疏》：司马牛忧，至弟（悌）也。为其兄桓魋有罪，故己恒忧也。所以孔子前答云君子不忧也，此所忧之事也。牛兄行恶，必致残灭，不且则夕，即今虽暂在，与无何异？故云我独亡也。子夏闻牛之言，故自称名而为牛解之也。不敢言出己，故云闻之。死生富贵皆禀天所得，应至不可逆忧，亦不至不可逆求，故云有命在天也。然同是天命，而死生云命，富贵云天者，亦互之不可逃也。死生于事为切，故云命。富贵比死生者为泰，故云天，天比命则天为缓也。繆播云：“死生者，所禀之性分；富贵者，所遇之通塞。人能令善之以福，不能令所禀异分。分不可易，命也。能修道以待贾，不能遭时必泰，天也。天之为言，自然之势运，不为主人之贵贱也。”死生富贵既理不易，故当委之天命，此处无忧。敬而无失，是广受众也，君子自敬己身，则与物无失者也。人犹仁也，若彼有仁者，当恭而礼之也。疏恶者无失，善者恭礼，故四海九州皆可亲礼如兄弟也。既远近可亲，故不须忧患于无兄弟也。疏恶解敬而无失，友贤释与人恭而有礼也，此谓恭而亲仁也。
●宋刑昺《论语注疏》：此章言人当任命友贤也。人死生短长，各有所禀之命，财富位贵则在天之所予，君子但当敬慎而无过失，与人结交恭谨而有礼。能此疏恶而友贤，则九州之人，皆可以礼亲之为兄弟也。君子何须忧患於无兄弟也。
●宋陈祥道《论语全解》：命者，天之令；天者，命之所自出。孟子曰：“莫之为而为者，天；莫之致而至者，命。”是天以远而在彼者为言，命以近而在此者为言也。死生，非力之所能移，故言“有命”；富贵，非人之所能为，故言“在天”。然合而论之，则一而已。处己敬而有德，则人宗之；与人恭而有礼，则人亲之。如此，则四海之内孰非兄弟也？
●宋朱熹《论语集注》：牛有兄弟而云然者，忧其为乱而将死也。子夏盖闻之夫子。命禀于有生之初，非今所能移；天莫之为而为，非我所能必，但当顺受而已。既安于命，又当修其在己者。故又言苟能持己以敬而不间断，接人以恭而有节文，则天下之人皆爱敬之，如兄弟矣。盖子夏欲以宽牛之忧，故为是不得已之辞，读者不以辞害意可也。胡氏曰：“子夏四海皆兄弟之言，特以广司马牛之意，意圆而语滞者也，惟圣人则无此病矣。且子夏知此而以哭子丧明，则以蔽于爱而昧于理，是以不能践其言尔。”
●清《四书解义》：此一章书见人当脩己以聴天也。昔司马牛之兄桓魋为乱于宋，而其弟子颀子车者又与之同恶，司马牛忧其为乱而将死也，曰：兄弟有手足之谊，若能相安相保真天伦至乐之事也，乃人皆有兄弟之乐，而我独无之，不亦大可忧者乎？子夏乃从而解慰之曰：商也尝闻诸夫子之言矣，谓人之死生皆有所禀之命，不可移易；富贵各有所主之天，不可强邀。凡人于所处之境，但当顺受之而已。观夫子此言，可见兄弟之有无皆天命也，忧何益焉？且吾人处世，亦当以君子为法耳，君子知天命之所在，而顺受之，惟尽其在我而不为外物之所摇，故其持身以敬，而无始终之或渝；待人以恭，而亲疎厚薄之间皆合于礼，而得其当，以此恭敬于人，则人亦恭敬于我，由是而感化所及，即四海之广皆我同胞之兄弟也。而又何患乎无兄弟邪？然则人之处世，特患不能自脩耳，忧何益哉？盖子夏宽牛之忧，故为是不得已之言。而要之恭敬有礼，乃处己待人不易之道也。
●钱穆《论语新解》：无失，即中也。敬而无失，操之纯熟，斯从容中道矣。或曰：失当读为佚。佚，乐也。无佚申言敬，有礼申言恭。今从前解。孔子曰：“天下归仁”，后人因谓仁者以天地万物为一体。孔子曰：“虽蛮貊之邦行矣”，子夏因曰“四海之内皆兄弟”。学者遇此等处，惟当通知言者意指所在，勿拘执文字以为说可也。《左传》桓魋诸兄弟为乱而败，魋奔卫，牛致邑与珪而适齐。魋后奔齐，牛复致邑而适吴。吴人恶之而返。赵简子召之，陈成子亦召之，因过鲁而卒于鲁郭门之外。牛之诸兄弟，全是决气，惟牛凄然孤立，流离无归，忧可知矣。读此三章，孔子子夏当时师友诲导之情，千载之下，宛然可见。然则本章四海皆兄弟之语，乃是当时一番极真挚恳切之慰藉。子夏之言此，复何病？
●南怀瑾《论语别裁》：朋友交得越久，越亲近了，就要越诚敬。相互间要保持一段恰当的距离，同时相处时要尽量避免过失。
★此章虽系宽牛之忧，实与上数章论仁、论君子，及答樊迟“居处恭、执事敬、与人忠”之义，息息相通。敬而无失，乐天知命，顺受其正；恭而有礼，循礼尽仁，修身立己。“敬人者，人恒敬之；爱人者，人恒爱之”，故“四海之内皆兄弟也”。 https://t.cn/RxRVHIh
▲司马牛：名耕，一名犁，子姓，向氏，字子牛，又称司马黎耕。他是宋司马桓魋之弟。善言谈，性子急躁。
▲子夏:姒姓，卜氏，名商，字子夏，个性阴郁勇武，以“文学”著称。
▲忧：担忧、忧愁。《集说》：“以传考之：桓魋尝欲弑宋公而杀孔子，其恶著矣。其弟子颀、子车亦与之同恶，此牛之所以忧也。”牛有兄弟如此，丧其宗族，且祸乱邦国，身死无日，故常以为忧。
▲亡：同“无”。《义疏》：“牛兄行恶，必致残灭。不旦则夕，即今虽暂在，与无何异？故云‘我独亡’也。”
▲商闻之矣：这些事听先生说过。钱穆：“孔子卒在桓魋作乱后两年，子夏言此时，孔子当已卒。魋等或奔或死，牛身栖异国，故有独无兄弟之感。”
▲死生有命，富贵在天：命者不由我主；如人之生，非己自欲生；死，亦非己自欲死。死生、富贵，顺由天命。古人云“任命”，今人云“认命”。
▲敬而无失：敬，内心要达到敬，即“修己以敬”。失，放失，即放纵不受约束；无失，亦可以看作“无失德”。不放纵，则行为不会有失而导致失德。
▲恭而有礼：恭要合乎礼。
▲四海之内，皆兄弟也：做到忠信敬礼，人人皆乐与之为兄弟。任启运：“子夏盖言尽其在己。”
■现代翻译：司马牛很忧愁地说：“人人皆有兄弟，独我没有呀！”子夏说：“商曾听先生说过：‘死生有命，富贵在天。君子只要能敬，做事没有差失，对人能恭，有礼，那就四海之内都是你的兄弟呀！’君子何必担忧没兄弟呢？"
●三国魏何晏等《论语集解》：郑曰：牛兄桓魋行恶，死亡无日，我为无兄弟。包曰：君子疏恶而友贤，九州之人，皆可以礼亲。
●南朝梁皇侃《论语义疏》：司马牛忧，至弟（悌）也。为其兄桓魋有罪，故己恒忧也。所以孔子前答云君子不忧也，此所忧之事也。牛兄行恶，必致残灭，不且则夕，即今虽暂在，与无何异？故云我独亡也。子夏闻牛之言，故自称名而为牛解之也。不敢言出己，故云闻之。死生富贵皆禀天所得，应至不可逆忧，亦不至不可逆求，故云有命在天也。然同是天命，而死生云命，富贵云天者，亦互之不可逃也。死生于事为切，故云命。富贵比死生者为泰，故云天，天比命则天为缓也。繆播云：“死生者，所禀之性分；富贵者，所遇之通塞。人能令善之以福，不能令所禀异分。分不可易，命也。能修道以待贾，不能遭时必泰，天也。天之为言，自然之势运，不为主人之贵贱也。”死生富贵既理不易，故当委之天命，此处无忧。敬而无失，是广受众也，君子自敬己身，则与物无失者也。人犹仁也，若彼有仁者，当恭而礼之也。疏恶者无失，善者恭礼，故四海九州皆可亲礼如兄弟也。既远近可亲，故不须忧患于无兄弟也。疏恶解敬而无失，友贤释与人恭而有礼也，此谓恭而亲仁也。
●宋刑昺《论语注疏》：此章言人当任命友贤也。人死生短长，各有所禀之命，财富位贵则在天之所予，君子但当敬慎而无过失，与人结交恭谨而有礼。能此疏恶而友贤，则九州之人，皆可以礼亲之为兄弟也。君子何须忧患於无兄弟也。
●宋陈祥道《论语全解》：命者，天之令；天者，命之所自出。孟子曰：“莫之为而为者，天；莫之致而至者，命。”是天以远而在彼者为言，命以近而在此者为言也。死生，非力之所能移，故言“有命”；富贵，非人之所能为，故言“在天”。然合而论之，则一而已。处己敬而有德，则人宗之；与人恭而有礼，则人亲之。如此，则四海之内孰非兄弟也？
●宋朱熹《论语集注》：牛有兄弟而云然者，忧其为乱而将死也。子夏盖闻之夫子。命禀于有生之初，非今所能移；天莫之为而为，非我所能必，但当顺受而已。既安于命，又当修其在己者。故又言苟能持己以敬而不间断，接人以恭而有节文，则天下之人皆爱敬之，如兄弟矣。盖子夏欲以宽牛之忧，故为是不得已之辞，读者不以辞害意可也。胡氏曰：“子夏四海皆兄弟之言，特以广司马牛之意，意圆而语滞者也，惟圣人则无此病矣。且子夏知此而以哭子丧明，则以蔽于爱而昧于理，是以不能践其言尔。”
●清《四书解义》：此一章书见人当脩己以聴天也。昔司马牛之兄桓魋为乱于宋，而其弟子颀子车者又与之同恶，司马牛忧其为乱而将死也，曰：兄弟有手足之谊，若能相安相保真天伦至乐之事也，乃人皆有兄弟之乐，而我独无之，不亦大可忧者乎？子夏乃从而解慰之曰：商也尝闻诸夫子之言矣，谓人之死生皆有所禀之命，不可移易；富贵各有所主之天，不可强邀。凡人于所处之境，但当顺受之而已。观夫子此言，可见兄弟之有无皆天命也，忧何益焉？且吾人处世，亦当以君子为法耳，君子知天命之所在，而顺受之，惟尽其在我而不为外物之所摇，故其持身以敬，而无始终之或渝；待人以恭，而亲疎厚薄之间皆合于礼，而得其当，以此恭敬于人，则人亦恭敬于我，由是而感化所及，即四海之广皆我同胞之兄弟也。而又何患乎无兄弟邪？然则人之处世，特患不能自脩耳，忧何益哉？盖子夏宽牛之忧，故为是不得已之言。而要之恭敬有礼，乃处己待人不易之道也。
●钱穆《论语新解》：无失，即中也。敬而无失，操之纯熟，斯从容中道矣。或曰：失当读为佚。佚，乐也。无佚申言敬，有礼申言恭。今从前解。孔子曰：“天下归仁”，后人因谓仁者以天地万物为一体。孔子曰：“虽蛮貊之邦行矣”，子夏因曰“四海之内皆兄弟”。学者遇此等处，惟当通知言者意指所在，勿拘执文字以为说可也。《左传》桓魋诸兄弟为乱而败，魋奔卫，牛致邑与珪而适齐。魋后奔齐，牛复致邑而适吴。吴人恶之而返。赵简子召之，陈成子亦召之，因过鲁而卒于鲁郭门之外。牛之诸兄弟，全是决气，惟牛凄然孤立，流离无归，忧可知矣。读此三章，孔子子夏当时师友诲导之情，千载之下，宛然可见。然则本章四海皆兄弟之语，乃是当时一番极真挚恳切之慰藉。子夏之言此，复何病？
●南怀瑾《论语别裁》：朋友交得越久，越亲近了，就要越诚敬。相互间要保持一段恰当的距离，同时相处时要尽量避免过失。
★此章虽系宽牛之忧，实与上数章论仁、论君子，及答樊迟“居处恭、执事敬、与人忠”之义，息息相通。敬而无失，乐天知命，顺受其正；恭而有礼，循礼尽仁，修身立己。“敬人者，人恒敬之；爱人者，人恒爱之”，故“四海之内皆兄弟也”。 https://t.cn/RxRVHIh
✋热门推荐