#育儿#
不知道是叛逆期还是怎样
最近一周吧，
动不动就要生气、耍赖，
不管什么事情必须要合她心意，
要打人，吼人，还小气，
一言不合就哭…
不能说不能打，哄也哄不好，
只能妥协，顺她意…我知道这样不对，
搞得自己也很暴躁，
不知道要怎样才能当好妈妈…
一定是哪里没做好，一定会有方法，
但是我太暴躁了，找不到方法…
要崩溃了…… https://t.cn/RXnNWrU
不知道是叛逆期还是怎样
最近一周吧，
动不动就要生气、耍赖，
不管什么事情必须要合她心意，
要打人，吼人，还小气，
一言不合就哭…
不能说不能打，哄也哄不好，
只能妥协，顺她意…我知道这样不对，
搞得自己也很暴躁，
不知道要怎样才能当好妈妈…
一定是哪里没做好，一定会有方法，
但是我太暴躁了，找不到方法…
要崩溃了…… https://t.cn/RXnNWrU
【哲学禅语】如何理解仁与孝的关系这一问题，在汉、宋儒学史上都被明确提出过。相关的经文首先是《论语·学而》第二章所载孔子弟子有若的话:“有子曰:‘其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣;不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与!’”《后汉书·延笃传》记载“时人或疑仁孝前后之证”，而延笃“乃论之曰”:
观夫仁孝之辩，纷然异端，互引典文，代取事据，可谓笃论矣。夫人二致同源，总率百行，非复铢两轻重，必定前后之数也。而如欲分其大较，体而名之，则孝在事亲，仁施品物。施物则功济于时，事亲则德归于己。于己则事寡，济时则功多。推此以言，仁则远矣。然物有出微而著，事有由隐而章。近取诸身，则耳有听受之用，目有察见之明，足有致远之劳，手有饰卫之功，功虽显外，本之者心也。远取诸物，则草木之生，始于萌牙，终于弥蔓，枝叶扶疏，荣华纷缛，末虽繁蔚，致之者根也。夫仁人之有孝，犹四体之有心腹，枝叶之有本根也。圣人知之，故曰:“夫孝，天之经也，地之义也，人之行也。”“君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为仁之本与!”然体大难备，物性好偏，故所施不同，事少两兼者也。如必对其优劣，则仁以枝叶扶疏为大，孝以心体本根为先，可无讼也。或谓先孝后仁，非仲尼序回、参之意。盖以为仁孝同质而生，纯体之者，则互以为称，虞舜、颜回是也。若偏而体之，则各有其目，公刘、曾参是也。夫曾、闵以孝悌为至德，管仲以九合为仁功，未有论德不先回、参，考功不大夷吾。以此而言，各从其称者也。1
从这段话我们可以发现，汉代的仁孝之辨主要集中在仁与孝哪个更为优先的问题上。这里的优先性问题主要是指仁与孝孰轻孰重、孰优孰劣的德目排序问题，也可能涉及仁与孝孰先孰后的施为次序问题。基于延笃的论述，我们大概可以勾勒出汉代仁孝之辨中可能存在的两种对立看法:一种认为仁优先于孝，主要是就其功而言，如《论语》中所说“博施济众”，以爱而言则呈现了爱的普遍性;另一种认为孝优先于仁，主要是就其心而言，如《孝经》中所说孝为“德之本”，以爱而言则凸显了爱的差等性。延笃试图提出一个调和的观点，即仁与孝“二致同源，总率百行”，两者并没有轻重、优劣之别。
在具体论述其观点时，延笃首先从命名的角度说明仁与孝的分别，即“孝在事亲，仁施品物”。这大概能代表汉人较普遍的观点，即以爱论仁与孝的共性，而从施为之所及说仁与孝的分别，这与后来宋儒明确以性论仁形成鲜明对照。不过，既然后面延笃说仁与孝“同质而生”，再结合前面所说的“二致同源”，大概可以断言，延笃仍然承认仁与孝有共同的来源，两者只是因所施之不同而有分别。其次，延笃以四体与心之关系、枝叶与根之关系说仁与孝之关系，且正是在此处引用了《孝经》“三才章”的话和上引有子所说的话。这就是说，延笃认可孝为仁之本的观点，并引经、譬喻以说明之。再次，延笃指出，孝为仁之本的观点只是表明仁与孝各有所重，即“仁以枝叶扶疏为大，孝以心体本根为先”，并不能由此推导出仁与孝有必定的轻重、优劣之别，如有些人错误认为的“先孝后仁”，正与孔子“序回、参之意”不合。2最后，为了进一步说明这一点，延笃基于体性之分别区分了两种情况:一种是性纯而体之者，如虞舜与颜回，前者以孝见称，后者以仁见称，在孔子那里两者只是“互以为称”，并未因施为路径之别而有轻重、优劣之别;另一种是性偏而体之者，如公刘与曾参，前者以仁见称，后者以孝见称，在孔子那里亦并未因施为之“各有其目”而有轻重、优劣之别，只是“各从其称”而已，如孔子论德必“先回、参”而考功必“大夷吾”一样。
对于上引《论语·学而》第二章，朱子在《论语集注》中以“爱之理、心之德”释仁，并继承程子的理解将“为仁”释为“行仁”，即以“孝悌为行仁之本”理解有子所说的“孝悌为仁之本”:
程子曰:“孝悌，顺德也，故不好犯上，岂复有逆理乱常之事?德有本，本立则其道充大。孝悌行于家，而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。故为仁以孝悌为本。论性，则以仁为孝悌之本。”或问:“孝悌为仁之本，此是由孝悌可以至仁否?”曰:“非也。谓行仁自孝悌始，孝悌是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。盖仁是性也，孝悌是用也，性中只有个仁义礼智四者而已，何尝有孝悌来?然仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰:‘孝悌也者，其为仁之本与!’”
既然有子在说“孝悌也者，其为仁之本与”之前说“本立而道生”，那么，由此文脉而提出的合理的诠释要求就是:应当从本与道的关系去理解孝与仁的关系。如皇侃的疏解就直接将这两种关系对应起来:“此更以孝悌解本，以仁释道也。”程子的新解也不可能不满足这个合理的诠释要求，其新意则在对仁的论说。程子阐发子思、孟子等人的思想为以性论仁，此即“仁是性”。以性论仁仍可以说“仁之道”或“仁道”，由此而有“率性之谓道”之说。在“仁是性”与“率性之谓道”的意义关联中呈现出来的性与道之关系，也可以说是本与道的关系，在其中，作为天命之性的仁就是道之本，或者说仁之性是仁之道之本。于是就出现了两个“道之本”:一个是以仁为“道之本”，隐含的是以道为仁之行;另一个是以孝悌为“道之本”，隐含的是以道为仁之功。要基于前一个“道之本”而恰当地安置后一个“道之本”，就只有将后一个“道之本”中的“本”完全限定在行为领域，即将孝悌理解为作为天命之性的仁的发用，而这一点又与经典中常常以行论孝的实际情况相合。此即程子提出孝悌为“行仁之本”的大体脉络。
可见，从“仁是性”与“率性之谓道”的意义关联中呈现出来的是性与道的关系，也就是体用关系，因此我们看到，朱子明确以体用论仁与孝悌，即认为“仁是体，孝悌是用”:“论性，则仁是孝悌之本。惟其有这仁，所以能孝悌。仁是根，孝悌是发出来底;仁是体，孝悌是用;仁是性，孝悌是仁里面事。”6创于程子而为朱子所继承的“仁体孝用论”，实际上成了理学的一个定见。从经典诠释的历史脉络来看，只要承认孟子以性论仁思想在儒门教理中的重要性，就应当承认程子的辨析和新解是符合经义的。相比于汉儒如延笃的看法，程朱的“仁体孝用论”显然更为精当。简言之，“仁体孝用论”以体用方式将仁与孝统一起来，即将爱的普遍性与爱的差等性这看似不可兼得的二义统一起来，从而也就将在汉儒那里发生过的仁孝之辨彻底消解了。
既然爱的普遍性与爱的差等性并非仅仅出于主观情感，而是由存在之本然秩序(天理)而来的客观要求，那么，要深入理解“仁体孝用论”就不能不引出其背后的支撑性观念，即“理一分殊”。以张载《西铭》中的思想来说，“理一分殊”表现于人伦，即天(地)人之伦与父(母)子之伦的关系。具体来说，天地是所有人的大父母，这是理一;而每个人各自有各自的父母，这是分殊。这里隐含的意思是，统一的理呈现为特殊的分，特殊的分收拢于统一的理，理一与分殊在关联中相互成立。“理一分殊”表现于成就人伦的情感，就是爱能博施与爱有差等的关系。质言之，爱能博施正是基于理的普遍性与统一性，爱有差等正是基于分的特殊性与差异性;在“理一分殊”的观念下，博施与差等二义不仅相即无碍，而且相得圆融。反过来说，没有“理一分殊”说，“仁体孝用论”难以成立。“仁体孝用论”是以仁为性、以性为体，但仁体在发用时为何首先指向父母，这一点仅仅以体用观念是无法说明的，而只有基于“理一分殊”说才能说明。
在本文中，我选取了一个特别的视角来探讨仁与孝的关系。在《仁说》中，朱子以“爱之理、心之德”释仁，其前提是仁为天地之心，且又在论“仁之为道”时特别提到“‘事亲孝，事兄弟，及物恕’，则亦所以行此心也”，这自然与《论语集注》中“孝悌为行仁之本”的思想是完全一致的。《仁说》中又以仁为“众善之源、百行之本”，这乍一看似与孝为百行之本的传统看法不一致，反倒与前引延笃论仁与孝“二致同源，总率百行”的说法可相互发明。但其实只要澄清此处的“本”正与上引程子的话中的“论性之本”相同，可能的误解就会被消除。将《仁说》中“仁为天地之心”的思想与《论语集注》中“孝为行仁之本”的思想关联起来而能够提出的问题是:既然仁为天地之心，而孝为行仁之本，那么，孝与天地之心有何关系?
这个问题完全是在朱子的思想脉络中提出来的，所以我们有 理由在朱子的思想脉络中展开分析与推论，以求得出恰当的结论。既然“天地之大德曰生”，而“天地之心为仁”，那么，生生就是天地之仁心的具体表现。既然天地与万物之间的生与被生的关系类同于父母与子女的关系，那么，天地之心所包含的那种爱也类同于父母对子女的那种爱，也即我们一般所理解的慈爱。9换言之，“天地之大德”从事上说是生生，从心上说是慈爱，这正是“仁为天地之心”的确切含义。既然以爱而言天地之心乃是慈爱，而孝与慈是彼此关联但方向相反的两种爱，那么，我们就应当从孝与慈的关联中去理解孝与天地之心的关系。
从我们的实际生活经验来说，基于父母与子女之间的感应去理解孝与慈的关联最为恰当。为人子女者感受到来自父母的慈爱于是油然而生孝敬之心，因此子女的孝乃是对父母之慈的回应。既然天地是所有人的大父母，那么，当一个人感受到出自天地的慈爱时，会有何种自然的回应呢?这是我们能够顺着这个思路所提出的一个正当问题。从儒教以往的历史来看，这个问题似乎难以被提出 ，因为天地作为人的大父母并不像人的亲生父母那样具有一个直观的身体性维度，从而难以出现在日常经验中。在“仁为天地之心”且“仁为人所禀赋于天地之性”的双重观念下，仁直接关乎人与天地之间的关系，孝则关乎人与父母之间的关系。基于天地之仁与父母之慈的对应关系，既然仁的经验是一种指向天(地)人之伦的经验，那么，这种经验与指向父(母)子之伦的慈、孝经验就可能存在一种理解上的平行。这一点也是不难想到的。既然儒教传统中并没有关于天人直接相感的灵性经验描述，再结合前述理一分殊的观念，那么我们可以得到如下理解。
天地以生物之仁感人，人在此感念中思及己身，明父母生我之慈即天地生我之仁，故对天地生物之心有所回应而对父母生爱敬之孝心。人被天地生我之仁爱所感通才有孝，故孝以爱为主;对于天地生我之大恩大德，人怀着感恩之心领受之，故孝以敬为要。10这样，我们对本文一开始提出的问题就有了一个明确的回答:孝就是人对天地之心的切身感应。理解这一回答的要点首先在于:天地之心乃是孝的终极根源。天地之心流向人心，即人心体会到天地生生之仁;“感而遂通”，天地之心再从人心流回父母，此即孝。人心之所以具有感应天地之心的能力，根本上来说是因为人之性禀于天地。11人心对天地之心的感应之所以是孝，关键在于这种感应是切身的。概言之，孝并非一般人所认为的自然情感或仅仅基于血缘的情感，而是人直接“对越天地”产生的一种超越的觉情。天地以仁感人，而人以孝应之，这个在朱子思想脉络中对孝与天地之心之关系的回答，我们称之为“仁感孝应论”。
从经典儒学和历史儒学的眼光看，感应思想有明确的经典依据，且无论在汉代还是宋代都颇受重视。《周易·咸》卦之“彖辞”曰:“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说。……天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平，观其所感，而天地万物之情可见矣。”《礼记·乐记》云:“正声感人而顺气应之，奸声感人而逆气应之。”这都是从气上言感应。汉儒如董仲舒最重视天人感应，这为我们所熟知; 即使作为反动者的王充，也承认天能感人。12北宋五子皆言感应，而以程颢说得最为彻底: “天地之间，只有一个感与应而已。更有甚事!”13相比于前人多从气上说感应，朱子则从心上、理上说感应，如他说: “感固是心，然所以感者，亦是此心中有此理，方能感。”
观夫仁孝之辩，纷然异端，互引典文，代取事据，可谓笃论矣。夫人二致同源，总率百行，非复铢两轻重，必定前后之数也。而如欲分其大较，体而名之，则孝在事亲，仁施品物。施物则功济于时，事亲则德归于己。于己则事寡，济时则功多。推此以言，仁则远矣。然物有出微而著，事有由隐而章。近取诸身，则耳有听受之用，目有察见之明，足有致远之劳，手有饰卫之功，功虽显外，本之者心也。远取诸物，则草木之生，始于萌牙，终于弥蔓，枝叶扶疏，荣华纷缛，末虽繁蔚，致之者根也。夫仁人之有孝，犹四体之有心腹，枝叶之有本根也。圣人知之，故曰:“夫孝，天之经也，地之义也，人之行也。”“君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为仁之本与!”然体大难备，物性好偏，故所施不同，事少两兼者也。如必对其优劣，则仁以枝叶扶疏为大，孝以心体本根为先，可无讼也。或谓先孝后仁，非仲尼序回、参之意。盖以为仁孝同质而生，纯体之者，则互以为称，虞舜、颜回是也。若偏而体之，则各有其目，公刘、曾参是也。夫曾、闵以孝悌为至德，管仲以九合为仁功，未有论德不先回、参，考功不大夷吾。以此而言，各从其称者也。1
从这段话我们可以发现，汉代的仁孝之辨主要集中在仁与孝哪个更为优先的问题上。这里的优先性问题主要是指仁与孝孰轻孰重、孰优孰劣的德目排序问题，也可能涉及仁与孝孰先孰后的施为次序问题。基于延笃的论述，我们大概可以勾勒出汉代仁孝之辨中可能存在的两种对立看法:一种认为仁优先于孝，主要是就其功而言，如《论语》中所说“博施济众”，以爱而言则呈现了爱的普遍性;另一种认为孝优先于仁，主要是就其心而言，如《孝经》中所说孝为“德之本”，以爱而言则凸显了爱的差等性。延笃试图提出一个调和的观点，即仁与孝“二致同源，总率百行”，两者并没有轻重、优劣之别。
在具体论述其观点时，延笃首先从命名的角度说明仁与孝的分别，即“孝在事亲，仁施品物”。这大概能代表汉人较普遍的观点，即以爱论仁与孝的共性，而从施为之所及说仁与孝的分别，这与后来宋儒明确以性论仁形成鲜明对照。不过，既然后面延笃说仁与孝“同质而生”，再结合前面所说的“二致同源”，大概可以断言，延笃仍然承认仁与孝有共同的来源，两者只是因所施之不同而有分别。其次，延笃以四体与心之关系、枝叶与根之关系说仁与孝之关系，且正是在此处引用了《孝经》“三才章”的话和上引有子所说的话。这就是说，延笃认可孝为仁之本的观点，并引经、譬喻以说明之。再次，延笃指出，孝为仁之本的观点只是表明仁与孝各有所重，即“仁以枝叶扶疏为大，孝以心体本根为先”，并不能由此推导出仁与孝有必定的轻重、优劣之别，如有些人错误认为的“先孝后仁”，正与孔子“序回、参之意”不合。2最后，为了进一步说明这一点，延笃基于体性之分别区分了两种情况:一种是性纯而体之者，如虞舜与颜回，前者以孝见称，后者以仁见称，在孔子那里两者只是“互以为称”，并未因施为路径之别而有轻重、优劣之别;另一种是性偏而体之者，如公刘与曾参，前者以仁见称，后者以孝见称，在孔子那里亦并未因施为之“各有其目”而有轻重、优劣之别，只是“各从其称”而已，如孔子论德必“先回、参”而考功必“大夷吾”一样。
对于上引《论语·学而》第二章，朱子在《论语集注》中以“爱之理、心之德”释仁，并继承程子的理解将“为仁”释为“行仁”，即以“孝悌为行仁之本”理解有子所说的“孝悌为仁之本”:
程子曰:“孝悌，顺德也，故不好犯上，岂复有逆理乱常之事?德有本，本立则其道充大。孝悌行于家，而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。故为仁以孝悌为本。论性，则以仁为孝悌之本。”或问:“孝悌为仁之本，此是由孝悌可以至仁否?”曰:“非也。谓行仁自孝悌始，孝悌是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。盖仁是性也，孝悌是用也，性中只有个仁义礼智四者而已，何尝有孝悌来?然仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰:‘孝悌也者，其为仁之本与!’”
既然有子在说“孝悌也者，其为仁之本与”之前说“本立而道生”，那么，由此文脉而提出的合理的诠释要求就是:应当从本与道的关系去理解孝与仁的关系。如皇侃的疏解就直接将这两种关系对应起来:“此更以孝悌解本，以仁释道也。”程子的新解也不可能不满足这个合理的诠释要求，其新意则在对仁的论说。程子阐发子思、孟子等人的思想为以性论仁，此即“仁是性”。以性论仁仍可以说“仁之道”或“仁道”，由此而有“率性之谓道”之说。在“仁是性”与“率性之谓道”的意义关联中呈现出来的性与道之关系，也可以说是本与道的关系，在其中，作为天命之性的仁就是道之本，或者说仁之性是仁之道之本。于是就出现了两个“道之本”:一个是以仁为“道之本”，隐含的是以道为仁之行;另一个是以孝悌为“道之本”，隐含的是以道为仁之功。要基于前一个“道之本”而恰当地安置后一个“道之本”，就只有将后一个“道之本”中的“本”完全限定在行为领域，即将孝悌理解为作为天命之性的仁的发用，而这一点又与经典中常常以行论孝的实际情况相合。此即程子提出孝悌为“行仁之本”的大体脉络。
可见，从“仁是性”与“率性之谓道”的意义关联中呈现出来的是性与道的关系，也就是体用关系，因此我们看到，朱子明确以体用论仁与孝悌，即认为“仁是体，孝悌是用”:“论性，则仁是孝悌之本。惟其有这仁，所以能孝悌。仁是根，孝悌是发出来底;仁是体，孝悌是用;仁是性，孝悌是仁里面事。”6创于程子而为朱子所继承的“仁体孝用论”，实际上成了理学的一个定见。从经典诠释的历史脉络来看，只要承认孟子以性论仁思想在儒门教理中的重要性，就应当承认程子的辨析和新解是符合经义的。相比于汉儒如延笃的看法，程朱的“仁体孝用论”显然更为精当。简言之，“仁体孝用论”以体用方式将仁与孝统一起来，即将爱的普遍性与爱的差等性这看似不可兼得的二义统一起来，从而也就将在汉儒那里发生过的仁孝之辨彻底消解了。
既然爱的普遍性与爱的差等性并非仅仅出于主观情感，而是由存在之本然秩序(天理)而来的客观要求，那么，要深入理解“仁体孝用论”就不能不引出其背后的支撑性观念，即“理一分殊”。以张载《西铭》中的思想来说，“理一分殊”表现于人伦，即天(地)人之伦与父(母)子之伦的关系。具体来说，天地是所有人的大父母，这是理一;而每个人各自有各自的父母，这是分殊。这里隐含的意思是，统一的理呈现为特殊的分，特殊的分收拢于统一的理，理一与分殊在关联中相互成立。“理一分殊”表现于成就人伦的情感，就是爱能博施与爱有差等的关系。质言之，爱能博施正是基于理的普遍性与统一性，爱有差等正是基于分的特殊性与差异性;在“理一分殊”的观念下，博施与差等二义不仅相即无碍，而且相得圆融。反过来说，没有“理一分殊”说，“仁体孝用论”难以成立。“仁体孝用论”是以仁为性、以性为体，但仁体在发用时为何首先指向父母，这一点仅仅以体用观念是无法说明的，而只有基于“理一分殊”说才能说明。
在本文中，我选取了一个特别的视角来探讨仁与孝的关系。在《仁说》中，朱子以“爱之理、心之德”释仁，其前提是仁为天地之心，且又在论“仁之为道”时特别提到“‘事亲孝，事兄弟，及物恕’，则亦所以行此心也”，这自然与《论语集注》中“孝悌为行仁之本”的思想是完全一致的。《仁说》中又以仁为“众善之源、百行之本”，这乍一看似与孝为百行之本的传统看法不一致，反倒与前引延笃论仁与孝“二致同源，总率百行”的说法可相互发明。但其实只要澄清此处的“本”正与上引程子的话中的“论性之本”相同，可能的误解就会被消除。将《仁说》中“仁为天地之心”的思想与《论语集注》中“孝为行仁之本”的思想关联起来而能够提出的问题是:既然仁为天地之心，而孝为行仁之本，那么，孝与天地之心有何关系?
这个问题完全是在朱子的思想脉络中提出来的，所以我们有 理由在朱子的思想脉络中展开分析与推论，以求得出恰当的结论。既然“天地之大德曰生”，而“天地之心为仁”，那么，生生就是天地之仁心的具体表现。既然天地与万物之间的生与被生的关系类同于父母与子女的关系，那么，天地之心所包含的那种爱也类同于父母对子女的那种爱，也即我们一般所理解的慈爱。9换言之，“天地之大德”从事上说是生生，从心上说是慈爱，这正是“仁为天地之心”的确切含义。既然以爱而言天地之心乃是慈爱，而孝与慈是彼此关联但方向相反的两种爱，那么，我们就应当从孝与慈的关联中去理解孝与天地之心的关系。
从我们的实际生活经验来说，基于父母与子女之间的感应去理解孝与慈的关联最为恰当。为人子女者感受到来自父母的慈爱于是油然而生孝敬之心，因此子女的孝乃是对父母之慈的回应。既然天地是所有人的大父母，那么，当一个人感受到出自天地的慈爱时，会有何种自然的回应呢?这是我们能够顺着这个思路所提出的一个正当问题。从儒教以往的历史来看，这个问题似乎难以被提出 ，因为天地作为人的大父母并不像人的亲生父母那样具有一个直观的身体性维度，从而难以出现在日常经验中。在“仁为天地之心”且“仁为人所禀赋于天地之性”的双重观念下，仁直接关乎人与天地之间的关系，孝则关乎人与父母之间的关系。基于天地之仁与父母之慈的对应关系，既然仁的经验是一种指向天(地)人之伦的经验，那么，这种经验与指向父(母)子之伦的慈、孝经验就可能存在一种理解上的平行。这一点也是不难想到的。既然儒教传统中并没有关于天人直接相感的灵性经验描述，再结合前述理一分殊的观念，那么我们可以得到如下理解。
天地以生物之仁感人，人在此感念中思及己身，明父母生我之慈即天地生我之仁，故对天地生物之心有所回应而对父母生爱敬之孝心。人被天地生我之仁爱所感通才有孝，故孝以爱为主;对于天地生我之大恩大德，人怀着感恩之心领受之，故孝以敬为要。10这样，我们对本文一开始提出的问题就有了一个明确的回答:孝就是人对天地之心的切身感应。理解这一回答的要点首先在于:天地之心乃是孝的终极根源。天地之心流向人心，即人心体会到天地生生之仁;“感而遂通”，天地之心再从人心流回父母，此即孝。人心之所以具有感应天地之心的能力，根本上来说是因为人之性禀于天地。11人心对天地之心的感应之所以是孝，关键在于这种感应是切身的。概言之，孝并非一般人所认为的自然情感或仅仅基于血缘的情感，而是人直接“对越天地”产生的一种超越的觉情。天地以仁感人，而人以孝应之，这个在朱子思想脉络中对孝与天地之心之关系的回答，我们称之为“仁感孝应论”。
从经典儒学和历史儒学的眼光看，感应思想有明确的经典依据，且无论在汉代还是宋代都颇受重视。《周易·咸》卦之“彖辞”曰:“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说。……天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平，观其所感，而天地万物之情可见矣。”《礼记·乐记》云:“正声感人而顺气应之，奸声感人而逆气应之。”这都是从气上言感应。汉儒如董仲舒最重视天人感应，这为我们所熟知; 即使作为反动者的王充，也承认天能感人。12北宋五子皆言感应，而以程颢说得最为彻底: “天地之间，只有一个感与应而已。更有甚事!”13相比于前人多从气上说感应，朱子则从心上、理上说感应，如他说: “感固是心，然所以感者，亦是此心中有此理，方能感。”
藕益大师：大势至菩萨念佛圆通章释
大势至菩萨念佛圆通章释
灵峰蕅益大师著
—录楞严经文句卷五—
大势至法王子。与其同伦五十二菩萨。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我忆往昔恒河沙劫。有佛出世。名无量光。十二如来相继一劫。其最后佛。名超日月光。彼佛教我念佛三昧。譬如有人。一专为忆。一人专忘。如是二人。若逢不逢。或见非见。二人相忆。二忆念深。如是乃至从生至生。同于形影。不相乖异。十方如来怜念众生。如母忆子。若子逃逝。虽忆何为。子若忆母如母忆时。母子历生不相违远。若众生心忆佛念佛。现前当来必定见佛。去佛不远。不假方便。自得心开。如染香人。身有香气。此则名曰香光庄严。我本因地。以念佛心入无生忍。今于此界。摄念佛人归于净土。佛问圆通。我无选择。都摄六根。净念相继。得三摩地。斯为第一。
七大次第，先根后识，今识大后方明根大者，以此念佛三昧，亦逗此方机宜；末世众生，须依念佛得度。又、四种三昧，同名念佛；念佛三昧，名为三昧中王，能摄一切三昧故也。
十六观经云：‘但见此菩萨一毛孔光，即见十方无量诸佛净妙光明。是故号此菩萨，名无边光，以智慧光普照一切，令离三涂，得无上力；是故号此菩萨，名大势至。’
释此圆通，亦为三意：一明境通别者，二明观有盈缩，三明证有本迹。
一明境通别者：别则随举一根，皆得为所观境；如那律等五人，及下文观音大士是也。今云‘都摄六根，其境则通。依此六根而修念佛三昧，复有三种不同：一者、惟念自佛，二者、惟念他佛，三者、自他俱念。
若惟念自佛，则与二十四种圆通是同，惟须一重能所，所谓：以六根为所观，以妙观察智相应心品为能观。如央掘经云：‘所谓彼眼根，于诸如来常，具足无减修，了了分明见。’乃至‘彼意根，于诸如来常，具足无减修，了了分明知’等。此则该摄一切诸教，一切禅宗直指法门，罄无不尽也。
若惟念他佛，则与二十四种圆通有别，须知两重能所。所谓：妙观察智为能观，六根为所观；六根为能念，诸佛果德为所念。由第六识夹持六根，专注佛境，俾眼所见、无非佛色，耳所闻、无非佛声，鼻所嗅、无非佛香，舌所宣、无非佛号，身所对、无非佛境，意所缘、无非佛法。此则该摄：弥陀、药师、上生、等经，及莲社事想法门，罄无不尽也。
若自他俱念，则与二十四圣圆通同而复别；先须开圆顿解，了知心、佛、众生、三无差别，自他本自不二；乃托他佛以显本性。故应佛显，知本性明，托外义成，唯心观立。此则开圆解处，与诸圣同；托他佛处，与诸圣异。十六观经所谓‘胜异方便’，今文所谓‘不假方便自得心开。’由其方便最为胜异，故更不假余方便也。
二明观盈缩者：通途教观，具如前文五根中说。今明念佛三昧，亦有四教不同，一一教中，亦复各有念自、念他、自他俱念、三种差别。
藏教三者：观此六根，无我、我所、证入灭谛涅槃，名念自佛。以此六根，缘佛三十二相，八十种好，灭罪生福，成出世因，名念他佛。缘想佛境，摄我六根，为欲净诸戒品，生定发慧，现证果故，名自他俱念也。
通教三者：观此六根，当体即空，非灭故空，名念自佛。六根如幻，佛身亦然；以如幻根，缘如幻佛，灭如幻罪，生如幻福，乃至得证如幻涅槃，名念他佛。所念、能念，无二幻故，托如幻境，成如幻观，名自他俱念也。
别教三者：观此六根，依无明有，断无明故，九界六根得灭，佛界六根得成，名念自佛。正因佛性，虽复理同，我无缘、了，诸佛已具，缘念诸佛果中胜德，不生疲厌，名念他佛。我与诸佛三因平等，诸佛圆证，我今在迷，先念化身佛，助我缘因；次念报身佛，助我了因；后念法身佛。显我正因；名自他俱念也。
圆教三者：六根皆如来藏，如来藏中，性见觉明，觉精明见，如一见根，见周法界。闻、嗅；觉、知、亦复如是，妙德莹然，周遍法界，是念自佛。观一佛身，即是一切诸佛之身；观一相好，即是一切相好之海；称一佛名，即是一切诸佛之名；观一法门，即是一切微妙法门；观于佛土一尘、一法，即是一切诸尘诸法；见一色身，即是圆见法、报、化身；瞻一影像，即是如来三身实相；名念他佛。诸佛、乃众生心内之佛，众生、乃诸佛心内众生；观身实相，观佛亦然；全由性具三德，成彼诸佛果上三身；观彼诸佛果上三身，即发自心本有三智；名自他俱念也。
三明证本迹者：自行、则本迹俱圆；化他、则四教俱用。还须先约三种念佛以释今文，次明四种净土以彰能摄。
约念他佛释今文者：一专为忆，即指十方如来。一人专忘，即指迷倒众生。佛常逢见众生，众生常不逢见诸佛，故云：若逢不逢，或见非见。次喻佛忆众生，更与寻常忆念不同，直如慈母忆子；子今忆母，亦须如母忆子，方得历生不相违远。忆者、恒审思量。念者、注心一境。忆念若深，则有现前即见佛者。如远公三见圣相之类是也。亦有当来乃见佛者，如临终佛迎，乃至华开见佛之类是也。不惟得见果佛，亦去果佛不远，如经所明不退菩提，多有一生补处是也。不假方便，谓即以念佛为第一胜异方便，非余一切方便所可及也。香、喻诸佛果德。染香人、身有香气等，喻揽果成因，因能克果也。
约念自佛释今文者：一专为忆，以喻本觉之性，随诸众生流转五道，不相暂离。一人专忘，以喻始觉在无明时，念念背觉合尘。始本不离，故若逢。始本不合，故不逢。本即在始，故或见。始恒迷本，故非见也。十方如来，即指众生本觉之性，元自竖穷横遍。能生始觉，喻之如母。始觉在无明时，全体从本觉起，而违背本觉，喻以如子逃逝也。现前见佛，是圆初住。亲见本觉法身。当来见佛，是圆五品、六根，相似见于本觉。去佛不远，谓去自心妙觉极果不远。不假方便，谓不假诸余方便，非谓念自心佛不是胜妙方便也。香、喻本觉理性。染香人，身有香气，喻无明熏，变成始觉也。
约自他俱念，例此可知。
次明四种净土以彰能摄者：所谓：凡圣同居净土，方便有余净土，实报无障碍净土，常寂光净土也。今以藏、通、二教念他佛、念自他佛、二种三昧，摄归同居、方便、二种净土。谓藏七贤，通干慧性地，皆归同居净；藏四果，通见地已上，皆归方便净也。以别教二种念佛三昧，摄归同居、方便、实报、三种净土；十信位，归同居净；十住、十行、十回向位，归方便净；十地证道同圆，由念他佛之力，归实报净也。以圆教二种念佛三昧，摄归四种净土：五品位，归同居净；十信位，归方便净。初住去，归实报净，亦复分证寂光；妙觉位，归于究竟寂光净也。
若夫单念自佛，则通教已办地上，能归方便净土；干慧性地，不能归同居净土。藏教一总不能。圆教能归实报、寂光、二种净土。别教不能。又、圆教但念自佛者，但能竖入上三净土，不能横超西方净土。又、单念自佛，则是诸圣所同，不显此门独妙。又单被四教利根，不能普被四教三根，故非势至化他之本旨也。
问曰：但念他佛。得非心外取境耶？
答曰：圆人炽然但念他佛，了知他佛不离自心。权乘纵未了达自心，究竟心外决无别佛。故此念佛三昧，若迷、若悟，皆可共遵。迷者遵之，则不假方便，自得心开；悟者遵之，则自他不二，始觉合本矣。名为三昧中王，不亦宜乎！
大势至菩萨念佛圆通章释
灵峰蕅益大师著
—录楞严经文句卷五—
大势至法王子。与其同伦五十二菩萨。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我忆往昔恒河沙劫。有佛出世。名无量光。十二如来相继一劫。其最后佛。名超日月光。彼佛教我念佛三昧。譬如有人。一专为忆。一人专忘。如是二人。若逢不逢。或见非见。二人相忆。二忆念深。如是乃至从生至生。同于形影。不相乖异。十方如来怜念众生。如母忆子。若子逃逝。虽忆何为。子若忆母如母忆时。母子历生不相违远。若众生心忆佛念佛。现前当来必定见佛。去佛不远。不假方便。自得心开。如染香人。身有香气。此则名曰香光庄严。我本因地。以念佛心入无生忍。今于此界。摄念佛人归于净土。佛问圆通。我无选择。都摄六根。净念相继。得三摩地。斯为第一。
七大次第，先根后识，今识大后方明根大者，以此念佛三昧，亦逗此方机宜；末世众生，须依念佛得度。又、四种三昧，同名念佛；念佛三昧，名为三昧中王，能摄一切三昧故也。
十六观经云：‘但见此菩萨一毛孔光，即见十方无量诸佛净妙光明。是故号此菩萨，名无边光，以智慧光普照一切，令离三涂，得无上力；是故号此菩萨，名大势至。’
释此圆通，亦为三意：一明境通别者，二明观有盈缩，三明证有本迹。
一明境通别者：别则随举一根，皆得为所观境；如那律等五人，及下文观音大士是也。今云‘都摄六根，其境则通。依此六根而修念佛三昧，复有三种不同：一者、惟念自佛，二者、惟念他佛，三者、自他俱念。
若惟念自佛，则与二十四种圆通是同，惟须一重能所，所谓：以六根为所观，以妙观察智相应心品为能观。如央掘经云：‘所谓彼眼根，于诸如来常，具足无减修，了了分明见。’乃至‘彼意根，于诸如来常，具足无减修，了了分明知’等。此则该摄一切诸教，一切禅宗直指法门，罄无不尽也。
若惟念他佛，则与二十四种圆通有别，须知两重能所。所谓：妙观察智为能观，六根为所观；六根为能念，诸佛果德为所念。由第六识夹持六根，专注佛境，俾眼所见、无非佛色，耳所闻、无非佛声，鼻所嗅、无非佛香，舌所宣、无非佛号，身所对、无非佛境，意所缘、无非佛法。此则该摄：弥陀、药师、上生、等经，及莲社事想法门，罄无不尽也。
若自他俱念，则与二十四圣圆通同而复别；先须开圆顿解，了知心、佛、众生、三无差别，自他本自不二；乃托他佛以显本性。故应佛显，知本性明，托外义成，唯心观立。此则开圆解处，与诸圣同；托他佛处，与诸圣异。十六观经所谓‘胜异方便’，今文所谓‘不假方便自得心开。’由其方便最为胜异，故更不假余方便也。
二明观盈缩者：通途教观，具如前文五根中说。今明念佛三昧，亦有四教不同，一一教中，亦复各有念自、念他、自他俱念、三种差别。
藏教三者：观此六根，无我、我所、证入灭谛涅槃，名念自佛。以此六根，缘佛三十二相，八十种好，灭罪生福，成出世因，名念他佛。缘想佛境，摄我六根，为欲净诸戒品，生定发慧，现证果故，名自他俱念也。
通教三者：观此六根，当体即空，非灭故空，名念自佛。六根如幻，佛身亦然；以如幻根，缘如幻佛，灭如幻罪，生如幻福，乃至得证如幻涅槃，名念他佛。所念、能念，无二幻故，托如幻境，成如幻观，名自他俱念也。
别教三者：观此六根，依无明有，断无明故，九界六根得灭，佛界六根得成，名念自佛。正因佛性，虽复理同，我无缘、了，诸佛已具，缘念诸佛果中胜德，不生疲厌，名念他佛。我与诸佛三因平等，诸佛圆证，我今在迷，先念化身佛，助我缘因；次念报身佛，助我了因；后念法身佛。显我正因；名自他俱念也。
圆教三者：六根皆如来藏，如来藏中，性见觉明，觉精明见，如一见根，见周法界。闻、嗅；觉、知、亦复如是，妙德莹然，周遍法界，是念自佛。观一佛身，即是一切诸佛之身；观一相好，即是一切相好之海；称一佛名，即是一切诸佛之名；观一法门，即是一切微妙法门；观于佛土一尘、一法，即是一切诸尘诸法；见一色身，即是圆见法、报、化身；瞻一影像，即是如来三身实相；名念他佛。诸佛、乃众生心内之佛，众生、乃诸佛心内众生；观身实相，观佛亦然；全由性具三德，成彼诸佛果上三身；观彼诸佛果上三身，即发自心本有三智；名自他俱念也。
三明证本迹者：自行、则本迹俱圆；化他、则四教俱用。还须先约三种念佛以释今文，次明四种净土以彰能摄。
约念他佛释今文者：一专为忆，即指十方如来。一人专忘，即指迷倒众生。佛常逢见众生，众生常不逢见诸佛，故云：若逢不逢，或见非见。次喻佛忆众生，更与寻常忆念不同，直如慈母忆子；子今忆母，亦须如母忆子，方得历生不相违远。忆者、恒审思量。念者、注心一境。忆念若深，则有现前即见佛者。如远公三见圣相之类是也。亦有当来乃见佛者，如临终佛迎，乃至华开见佛之类是也。不惟得见果佛，亦去果佛不远，如经所明不退菩提，多有一生补处是也。不假方便，谓即以念佛为第一胜异方便，非余一切方便所可及也。香、喻诸佛果德。染香人、身有香气等，喻揽果成因，因能克果也。
约念自佛释今文者：一专为忆，以喻本觉之性，随诸众生流转五道，不相暂离。一人专忘，以喻始觉在无明时，念念背觉合尘。始本不离，故若逢。始本不合，故不逢。本即在始，故或见。始恒迷本，故非见也。十方如来，即指众生本觉之性，元自竖穷横遍。能生始觉，喻之如母。始觉在无明时，全体从本觉起，而违背本觉，喻以如子逃逝也。现前见佛，是圆初住。亲见本觉法身。当来见佛，是圆五品、六根，相似见于本觉。去佛不远，谓去自心妙觉极果不远。不假方便，谓不假诸余方便，非谓念自心佛不是胜妙方便也。香、喻本觉理性。染香人，身有香气，喻无明熏，变成始觉也。
约自他俱念，例此可知。
次明四种净土以彰能摄者：所谓：凡圣同居净土，方便有余净土，实报无障碍净土，常寂光净土也。今以藏、通、二教念他佛、念自他佛、二种三昧，摄归同居、方便、二种净土。谓藏七贤，通干慧性地，皆归同居净；藏四果，通见地已上，皆归方便净也。以别教二种念佛三昧，摄归同居、方便、实报、三种净土；十信位，归同居净；十住、十行、十回向位，归方便净；十地证道同圆，由念他佛之力，归实报净也。以圆教二种念佛三昧，摄归四种净土：五品位，归同居净；十信位，归方便净。初住去，归实报净，亦复分证寂光；妙觉位，归于究竟寂光净也。
若夫单念自佛，则通教已办地上，能归方便净土；干慧性地，不能归同居净土。藏教一总不能。圆教能归实报、寂光、二种净土。别教不能。又、圆教但念自佛者，但能竖入上三净土，不能横超西方净土。又、单念自佛，则是诸圣所同，不显此门独妙。又单被四教利根，不能普被四教三根，故非势至化他之本旨也。
问曰：但念他佛。得非心外取境耶？
答曰：圆人炽然但念他佛，了知他佛不离自心。权乘纵未了达自心，究竟心外决无别佛。故此念佛三昧，若迷、若悟，皆可共遵。迷者遵之，则不假方便，自得心开；悟者遵之，则自他不二，始觉合本矣。名为三昧中王，不亦宜乎！
✋热门推荐