净界法师:【591】原来三乘走到最后其实就是一佛乘,重点不在法,在心!
好,看下一段。
今闻佛音声,随宜而说法,无漏难思议,令众至道场。我本着邪见,为诸梵志师,世尊知我心,拔邪说涅槃,我悉除邪见,于空法得证。尔时心自谓,得至于灭度,而今乃自觉,非是实灭度。若得作佛时,具三十二相,天人夜叉众,龙神等恭敬,是时乃可谓,永尽灭无余。
前面讲到般若会上的后悔,或者说是忧悔。到法华会上,如今开悟了。
“今闻佛音声,随宜而说法,无漏难思议,令众至道场。”今,就是在法华会上的〈方便品〉,听到佛陀所谓的“开权显实,会三归一”,可以说是“无漏难思议,令众至道场”,这真的是不可思议。原来三乘走到最后其实就是一佛乘,所以,三乘人都是可以成佛的,是我自己自我设限的。只要我把心胸打开来,其实成佛跟你刚开始选择什么法门没有关系。你刚开始是喜欢布施,你刚开始喜欢持戒,都不是问题,关键你的心量要够大,关键在这里。这些法真的是难思议。重点不在法,在心。
他讲到自己过去的一段因缘说:“我本着邪见,为诸梵志师。”说我一开始遇到佛陀的时候是一个婆罗门。舍利弗尊者跟目犍连尊者以前两个是师兄弟,他们两个拜一个婆罗门的老师,各领一百个弟子修学。后来婆罗门老师往生了,就他们两个撑起了整个外道的修学,所以“为诸梵志师”。我领一百个弟子,目犍连领一百个弟子。 “世尊知我心,拔邪说涅槃。”佛陀遇到舍利弗尊者、目犍连尊者以后,佛陀的妙观察智看这两个根机,知道这个时候讲一佛乘恐怕要坏事。这两个根机,这个邪见的外道,我见特别重。佛陀作为一个大医王,观察根机以后,先拔掉他们的我见,并没有开显一念心性,先讲无常、苦、空、无我的道理。当然,这个就是契机。佛陀的意思就是,不要什么事先求圆满。先求进步,再求圆满。
所以,“我悉除邪见,于空法得证”。因为佛陀为我说了这么一个相应的法门,我马上就能够把我见给拔掉,证得我空的真理。
“尔时心自谓,得至于灭度。”我当时在阿含时还志得意满,说“我生已尽,梵行已立,所作皆办,不受后有”。我以为修行到此大功告成。我听了《法华经》,“而今乃自觉”,到了法华会上才知道,原来离开三界只是成佛的第一步而已。“非是实灭度”,二乘的涅槃只是一个成佛的过渡。
你要是以〈方便品〉来说,“十方佛土中,唯有一乘法,无二亦无三,除佛方便说,但以假名字,引导于众生”。按照〈方便品〉的意思,阿罗汉的涅槃是一念心性当中所现的一个影像,如此而已。心中的影像,它不是心,它是心中所现的影像。佛陀用这个影像来引导阿罗汉,说没关系。当然,修行不容易,总要有个动力吧。要是什么都无所得无所求,他就没办法进步了。所以在〈信解品〉上说,佛陀创造一个假相,说没关系,你现在很痛苦,没事,前面有一个涅槃寂静乐等着你,你只要知苦、断集、慕灭、修道。所以阿罗汉一开始是透过涅槃寂静的引导,成就涅槃以后,佛陀说,对不起,这个涅槃是假的。当然,后面会说,佛陀没有虚妄,因为佛陀会给你一个更好的东西。就是,“而今乃自觉,非是实灭度”,其实是佛陀引导我们声闻人出离三界所创造一个涅槃的假相。
那么,什么时候才是功德圆满呢?“若得作佛时,具三十二相。”必须要成就大乘的佛果菩提。什么叫佛果菩提呢?第一个,你要有外相庄严,三十二相、八十种好,十八不共,种种功德庄严;第二个,你要有广大的福德摄受力, “天人夜叉众,龙神等恭敬”,得到九界众生的皈依恭敬,这样子才可以说是“永尽灭无余”,才是真正的大事已办。到法华会上他才知道是这么回事。
【592】善用自己的特色没有对错,但是关键在于你要用特色去开显自性的功德,借假修真
看最后一段。
佛于大众中,说我当作佛。闻如是法音,疑悔悉已除。
佛陀讲完〈方便品〉,其实舍利弗尊者是成就了信解,信解以后佛陀给他授记,但是这个时候授记还是授了通记。我听闻如此的法音,又得到佛陀授记以后,“疑悔悉已除。”
其实对声闻人来说,授记很重要。就是说,因为声闻人他们法执太重。我们没办法想象,阿罗汉那种涅槃寂静的心中,他烙到心中的那个痕迹有多深,你没办法想象。所以蕅益大师说,菩萨是我执重,法执轻。你看菩萨,你听《法华经》一听就懂,但是你很容易起烦恼,对不对?阿罗汉相反,阿罗汉不容易起烦恼,他的我执轻,法执重。但是你一旦让阿罗汉信解以后,他马上从阿罗汉跳到初地,因为他事修强。当然,他以前所落下的功课,比方说六度,比方说跟众生的互动,他都要补上去。但没关系,他成就初地以后,他要补做两个功课:第一个,福德资粮;第二个,他的中道实相的智慧还要加强。但是他的禅定,尤其是阿罗汉的禅定跟我空的智慧那是非常深刻的,因为他一路走来,事修;尤其他对苦谛的思惟,他那个出离心是很强的。所以各有特色。
但是,我们要知道一点,每一个人的学佛都不是今生的,没有一个人是今生的,所以每一个人都有特色,这个是正常的,但是你不能执着这个特色是究竟。就是说,“佛说阿罗汉,即非阿罗汉,是名阿罗汉”。你这个特色,如果是向内用来开显你自性的功德,那这个是好事。我的特色是拜佛,我越拜,我觉得我跟内心越靠近。恭喜你!你的方法对了,善用你的特色。我的特色是做义工,只要有打佛三、佛七,我就去为他煮菜。这是你的特色。你这个特色不断操作以后,你的内观加强了,恭喜你!如果你把你的特色变成执着,变成高慢,跟人家比较,那你方向就错了。
所以这个关键在哪里?就是外缘跟内观。就是说,有特色是对的,没有一个人学佛是平等的。佛法是这样:每一个人是完全不一样,到最后是越修越一样,就是“方便有多门”,但是“归元无二路”,你只要往心性中内观。所以,一个人有特色,越修,他那个特色越来越明显,这不是好事。另一个人是,有特色,修到最后那个特色好像有,又好像没有,恭喜你!好像有,又好像没有,佛说特色即非特色,是名特色。恭喜你,你有作理观了。这就是我们说的,你一个人是弄假成真,你执着特色,志得意满,那你这个特色变成你的障碍。你知道吧?你把特色叫做“借假修真”,用这个特色来敲开你自性功德之门,那你这个特色是好事。我不断地拜佛,不断地拜佛,我的心性更调柔,对清净心、菩提心更清楚,那这个特色是好事。
所以诸位,有特色是没有错的。你的特色是持戒,他的特色是布施,这个都没有对错,那是一个开门的密码。关键是你会不会用你的特色去开显你自性的功德,重点在这。所以你看舍利弗尊者的特色。声闻人的特色就是对苦谛深刻的体验,无常、无我。所以你别看阿罗汉,阿罗汉他在世间法真的是八风吹不动,你所有世间法,他只要现出无常、苦、空、无我,在他的观念里面,所有有为法完全没有价值。但是他对这个妙用就比较弱,这一点是不如菩萨。所以我们也不能看不起阿罗汉。菩萨没有入初地之前,他也容易起烦恼,容易退转。这就是我们为什么要往生到净土去。
就是说,我们菩萨,你今天会听《法华经》,多分来说你是菩萨种性,当然我们很难理解声闻人。菩萨种性是很容易起烦恼,但是他容易有大悲心,他容易建立中道的智慧,这就是我们的特色。
诸位,善用自己的特色没有对错,但是你要用特色去开显自性的功德,叫做“借假修真”。重点在这。这个是讲到舍利弗尊者他的一个修学的过程,一路走来,从阿含、方等、般若到法华,他终于从空性的智慧而回归到“一心三观”的智慧,他终于开悟了。所以佛陀给他授记,说未来会成佛。
回向
愿以此功德,庄严佛净土。
上报四重恩,下济三涂苦。
若有见闻者,悉发菩提心。
尽此一报身,同生极乐国。

(摄恐正曰记)不管怎么去想自己的未来都很不乐观,不知道自己能去哪,会被丢去哪,感觉自己能去的地方将会很大概率碰到爱赌脖或者碍国粪青工友,对着一堆“日本人的书”的我指手画脚甚至暗中破坏,虽然自己有台华为手机,但感觉那样并不能减少他们的愤怒,他们最在意的永远都是别人身上自己最不喜欢的东西,要是不幸跟这样的人同住一个宿舍......而且连大白天在家里一个人睡觉都神经紧绷拼命死睁双眼的我,在完全陌生的环境即便是一个人住.....还有如果碰到了借我精神支柱(书)不看不喜欢又不立刻归还的人.......毛骨悚然头皮发麻,但我必须离开这个永远永远都自以为是永远只会用嘴巴“帮人”的亲妈和亲人圈子(城市),这个死循环嗜血的轮回必须斩断,必须斩断

#佛教[超话]#《瑜伽师地论卷二》弥勒菩萨说

唐三藏沙门玄奘奉诏译(录出)

又处胎分中,有自性受,不苦不乐受,依识增长,唯此性受,异熟所摄。余一切受,或异熟生,或境界生。又苦受、乐受,或于一时现起,或时不起。待续

注:“又处胎分中,有自性受,不苦不乐受,依识增长,唯此性受,异熟所摄”~胎分中有自性受,唯是俱生的,不了所缘境(不待缘生),其性微弱不苦不乐受,依识增长自体所感差别境界,由此势力令无间自性受相续,由胎中依阿赖耶识渐次增长,彼识唯异熟所摄,此受亦尔,异熟所摄。(胎分之受也)
受~可分为二:(一)心所之名,为五蕴之一。俱舍以受为一切心遍起的心所之一,乃十大地法之一;唯识则认为是五遍行之一。‘受’系根(感官)、境(对象)、识(认识之主体)三者和合之触(即接触感觉)而生。换言之,受,即领纳之意,亦即领纳违、顺、俱非等之触,及外界之对象,以此而感受苦、乐等感觉之精神作用。故‘受’为外界影响于生理、情绪、思想等,所产生之痛痒、苦乐、忧喜、好恶等感受,由此有利(顺)、不利(违)、无利害关系(俱非)等境界,产生相应之苦、乐等主观感受,而引起远离违境、追求顺境等一连串爱欲活动。
  对受之解释,诸论有异,如:(1)据俱舍论卷一载,领纳所随之触,称为受。(2)据顺正理论卷二载,领纳所缘之境,称为执取受;领纳所随之触,称为自性受。(3)据阿毗达磨藏显宗论卷二载,就领纳所缘而论受之义,谓一切之心、心所皆称为受,特别是指领纳随触。(4)据五事毗婆沙论卷下等载,领纳所缘之境,称为受。(5)据成唯识论卷三、成唯识论述记卷三末等载,受不能缘俱生之触,故领纳顺、违等境界之相,为其本义;此说有驳斥前列四说之意。
  关于受之分类,有诸种说法。据杂阿含经卷十七记载,受有:一受、二受、三受、四受、五受、六受、十八受、三十六受、百八受、无量受等。(1)一受,受之自相虽有苦、乐、舍等三种,然苦受属于苦苦,乐受属于坏苦,舍受属于行苦;一切皆苦,故称一受。(2)二受,心受、身受合称二受。眼识乃至身识等前五识之感受属肉体之受,故称身受。第六意识之感受属精神之受,故称心受。大毗婆沙论卷一一五列有诸家对心受、身受之解释,如:1.无分别为身受,有分别为心受。2.缘自相之境为身受,缘自相、共相之境为心受。3.缘现在之境为身受,缘三世之境、无为之境为心受。4.缘实有之境为身受,缘实有与假有之境为心受。5.于境一往取为身受,于境数数取为心受。6.于境暂缘即了为身受,于境推寻乃了为心受。7.依色而缘色为身受,依非色而缘色、非色为心受。8.世友论师谓一切之受皆为心受,而无身受。(3)三受,依受之自相而有所分别。即领纳爱、非爱及非上记二种之触,而生起苦、乐、舍等三种感觉。 1.乐受,对可爱境之感受。2.苦受,对不可爱境之感受。3.舍受,又作不苦不乐受、非苦乐受。乃对非可爱、非不可爱境之感受。(4)四受,依界系不同而有所分别。1.欲界系受,又称有味着受,属于自体爱相应之受。2.色界系受。3.无色界系受。4.不系受。后三项,又称无味着受,属于不相应之受。(5)五受,又称五受根。依身、心受之自相而有别。1.乐受,又称乐根。指五识相应之身悦,及第三静虑的意识相应之心悦。2.喜受,又称喜根。指初二静虑及欲界的意识相应之心悦。3.苦受,又称苦根。指五识相应之身不悦。4.忧受,又称忧根。指意识相应之心不悦。5.舍受,又称舍根。指身、心之非悦、非不悦。(6)六受,又称六身受、六受法。指经由六根,六识得以觉知六境,复由根、境、识等和合之六触,产生眼触所生之受乃至意触所生之受。(7)十八受,又称十八意近行受。计有六喜意近行、六忧意近行、六舍意近行等。谓喜、忧、舍等三受以意识为近缘,各活动于色、声等六境,乃有十八受。(8)三十六受,又称三十六师句。谓前项十八意近行各有染品、善品之别,如六喜意近行之中,有顺染受之耽嗜依及顺善受之出离依。(9)百八受,谓前项三十六受各有过去、现在、未来三世之别。(10)无量受,由上述各家所说之此受、彼受等,可知受之相复有无量之别。[杂阿含经卷十三、法蕴足论卷九、卷十、发智论卷十四、成实论卷六、卷八、俱舍论卷十、瑜伽师地论卷五十三、大乘义章卷七、杂集论述记卷三、卷五]
  (二)为十二缘起之第一支,称为受支。为幼年少年时期对苦、乐等相之了知。说一切有部基于分位缘起说认为幼年少年时期虽觉知苦、乐等相,然尚未生起淫爱,此期之位即称为受;此系以五蕴为体,而非以受为体。于唯识大乘之看法,则以无明及行为‘能引支’,识乃至受之五支为‘所引支’;又以无明及行为‘能熏’,识等五支为‘所熏’之种子。亦即识、名色、六处、触等,由于无明、行而影响阿赖耶识之种子,称为受。[中阿含卷二十四大因经、长阿含卷十大缘方便经、瑜伽师地论卷五十六、卷九十三、成唯识论述记卷八本]
  


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