道祖亲自白话批注《道德经》
无为章 第三七
道常无为而无不为。侯王若能守，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴；无名之朴，亦将不欲；不欲以静，天下将自正。
第三七讲 人民的自然归化
道虽然是无为的，但是因为他的无为反而使它无所不为。例如五行----金木水火土之变迁，四季之调配，没有一样不是它的造化，没有一样不是从它的怀里生长出来，所以是无为而无所不为。因此假使一位君主能够守住无为的道，万物自然就归向于他。但是在万物归顺之后，难免还有些恶人使出欺诈的作为，如果为君王的人能善于挽救的话，只要以无为的道理去开导他，人民自然好清好静而无争夺。倘若人民好清好静无争夺的话，则他们自然归化于清净自正。
三十七、无欲以静：道永远是无为的，然而又没有哪一件事情不是他的所为。诸侯君王若能奉行这个原则，无为而治，万物就会自生自灭，自然衍化。万物在生长、衍化的过程中倘若有私欲萌动、产生，我就用无名的本性来感化它，使它安定下来；无名的本性发挥作用后，也就没有什么欲望产生了。众生没有了私欲，心里就会逐渐安静下来；人心静下来了，社会自然而然就会稳定下来。
诗诠：自然无为育万物，道之衍化何用助；君王有道把身守，草木鱼虫自化育；
私欲反复偶抬头，用道劝化使归璞；归璞欲消生清静，天下安定人之初。
处厚章 第三八
上德不德，是以有德；下德不失(离)德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上(尚)仁为之而无以为，上(尚)义为之而有以为。上(尚)礼为之而莫之应，则攘臂而仍之。故离(失)道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首也。前识者，道之华，而愚之始也。是以大丈夫处其厚不处(居)其薄，居(处)其实不居其华，故去彼取此。
第三八讲 道德为上，仁义次之
最有道理的人他做了许多善事，可是他心地善良，不想去占这份荣誉，这才是最有道德的人。可是没有道德的人就不同了，他一旦做了善事恐怕别人不知道，所以就到处宣扬。因此有道德的人他对人的牺牲与奉献是出自无为的，他就是做了许多好事善事，还以为自己没做一样。但是没有道德之人他一旦做了一些善事就铭记在心，像这种人的心就是未能达到纯真，因此对自己所做的善事就恐怕失去名誉。最有仁慈的人他视万物为一体，观天地为一身，没有分别之心，因此忘物忘我，浑然是无为而为。可是有义气的人就不同了，因为他无法出自无为之心，所以在为人处事方面往往失去仁德之心。有些人以为自己很有礼貌，但是一旦遇到了对方没有回礼就很不高兴，真恨不得伸出手来指着对方，强迫对方回礼。所以万事的开头是先失去了大道,然是德才失去了；失去了德之后，仁也就开始失去了；失去了仁之后，义也开始失去了，失去了义之后，礼也开始失去了。因此礼只不过是忠信之心最薄的一种，到了这个时候祸乱与灾变可以说就要开始了。从这个时候知识开始竞争了，就像花一样，只拥有华丽的外表，一切就更显得虚伪。这种虚伪的开始等于是愚昧的开端，将到这个时候，大家都愚蠢与盲从了。所以大丈夫做人处事应该以道德为上，仁义次之。然后讲求实质的意义，不要追求虚伪浮华的作为。所以凡是大丈夫的人都是注重这方面而实质意义，不为虚伪的事物而烦恼，就是这个原因啊。
得一章 第三九
昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞，其致之一也。天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐发；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以贞而贵高，将恐蹶。故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自谓孤、寡、不谷，此其以贱为本耶？非乎？故致数舆(车)无舆(车)，不欲琭琭如玉，落落如石。
三十八、大德不德：上德之人不知道什么叫德，这才认为他有德；下德之人执着于德，不放弃德，勤于修德，这才认为他没有德。上德之人什么事也不做因为他认为无事可做；下德之人有所作为因为他们认为有事可做；上仁之人有所作为但不是为了让人夸奖和赞扬；上义之人替天行道，劫富济贫是为了让人们知道他在行善、做好事；上礼之人向人们宣传仁义礼智信等道德观念，如果没有人照他的话去实行，他就会动手强迫他人遵从。所以有人说过：“抛弃了道德才出现，抛弃了德仁才出现，抛弃了仁义才出现，抛弃了义礼才出现。”礼这个东西嘛，它标志着人们的忠信和诚实都已经降到了最低点，社会的动乱就是从这里开始的。从前有见识的人这样说过：礼的出现使道德只剩下了虚华的外壳，愚昧也就从此而登场了。这样看来有道的君子就应该为人忠厚、诚信，不要刻薄、刁钻；应该真诚、实在，不要虚伪、奸诈，所以要摒弃刻薄、虚伪、奸诈，坚守忠厚、诚信、质朴。
诗诠： 上德不知何是德，下德执德守德乐；有德不知无德守，道失德出是法则；
上仁做事不为事，上义做事让人可；上礼做事要人服，不服动手你没辙；
德失仁行往下坠，义失礼随动乱接；礼出道隐浮华留，追求外在愚昧了；
为人忠厚诚信上，最忌刻薄虚伪遮；君子真诚质朴守，摒弃虚华奸诈舍。
第三九讲 道的根本
大道是清净无为的，它的本体是精一无二的，所以道又称为一。自古以来，天如果得到一的话，就显得很清明；地如果得到一的话，就显得安祥宁静；神得到一的话，就玄妙灵敏，人得到一的话，就明理清静；山谷如果得到一的话，就充足盈满；万物如果得到一的话，就能生化成长。君王如果得到一的话，天下就安定自足，所以这一切的事物都很有密切的关系。否则天不清明的话，就会崩裂；地得不到宁静，恐怕就会暴发天灾地变；神得不到灵妙，恐怕就会衰颓消失；谷得不到充盈，恐怕于要干涸竭尽了；万物得不到生化的话，恐怕就要灭绝。在上位的人如果不以正道去治理天下，还要以尊贵的高位自居，恐怕就要遭到颠簸坎坷了。所以说尊贵的人要以低贱为根本，高尚要以低下为根基，这样的话才能契合万机，没有分别之心才能和合。因此侯王尚且要自谦，称孤王寡人，这些名称不都是以低贱为本吗? 难道不是吗? 不相信，就以车子比喻好了。如果要算它的零件当然很多，如果要算车子的数量只有一部。一部就不用算了，所以由一而归于无，无才是道的本体。回复到道的本体才能合于万物之用。所以说，高贵的人不要将自己看成宝玉一样那么的尊贵，不要将他人看成石头一样那么的低贱，因为这样已失去道的根本了。
三十九、捐欲守一：自古以来凡是能得到自我本性的：天得到了自我本性才会清澈，地得到了自我本性才会安定，神得到了自我本性才有灵性，溪谷得到了自我本性才会充盈，万物得到了自我本性才会生长，诸侯君王得到了自我本性才能正己，正天下，所有这些不都是因为得到了自我本性才达到了各自的目的嘛！这也就是说：天如果不能清澈恐怕就要裂开，地如果不能安定恐怕就要地震，神如果没有灵性恐怕就要消散，溪谷如果不能充盈恐怕就要干涸，万物如果不能生长恐怕就要灭绝，诸侯君王如果不能正己、失去天颜恐怕就要被推翻。所以说贵源于贱，高源于下，因此诸侯君王自称孤（少德之人）、寡（少德之人）、不谷（不德之人）以示卑下，这不正是以贱为根本的最好例证吗？不是这样吗？所以有谚语说：“世上最好的声誉就是没有声誉，因为有了声誉，毁谤也就会随之而来。不要像美玉那样璀璨夺目，受人重视；要像顽石那样丑陋、肮脏，为人轻视。”
诗诠：天清地宁为何故，神灵谷盈得谁助？万物生机功谁归，君王治国用何术？
皆因得一守其笃，反之不道衰亡路；贵由贱出勿忘本，无下高往哪里筑？
候王称孤又道寡，以示谦下低身入；成名人前好威风，诽谤流言伴你舞；
美玉诱人都想得，丑石烦人谁愿睹；捐欲守一心不起，平安自在把己护。
无为章 第三七
道常无为而无不为。侯王若能守，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴；无名之朴，亦将不欲；不欲以静，天下将自正。
第三七讲 人民的自然归化
道虽然是无为的，但是因为他的无为反而使它无所不为。例如五行----金木水火土之变迁，四季之调配，没有一样不是它的造化，没有一样不是从它的怀里生长出来，所以是无为而无所不为。因此假使一位君主能够守住无为的道，万物自然就归向于他。但是在万物归顺之后，难免还有些恶人使出欺诈的作为，如果为君王的人能善于挽救的话，只要以无为的道理去开导他，人民自然好清好静而无争夺。倘若人民好清好静无争夺的话，则他们自然归化于清净自正。
三十七、无欲以静：道永远是无为的，然而又没有哪一件事情不是他的所为。诸侯君王若能奉行这个原则，无为而治，万物就会自生自灭，自然衍化。万物在生长、衍化的过程中倘若有私欲萌动、产生，我就用无名的本性来感化它，使它安定下来；无名的本性发挥作用后，也就没有什么欲望产生了。众生没有了私欲，心里就会逐渐安静下来；人心静下来了，社会自然而然就会稳定下来。
诗诠：自然无为育万物，道之衍化何用助；君王有道把身守，草木鱼虫自化育；
私欲反复偶抬头，用道劝化使归璞；归璞欲消生清静，天下安定人之初。
处厚章 第三八
上德不德，是以有德；下德不失(离)德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上(尚)仁为之而无以为，上(尚)义为之而有以为。上(尚)礼为之而莫之应，则攘臂而仍之。故离(失)道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首也。前识者，道之华，而愚之始也。是以大丈夫处其厚不处(居)其薄，居(处)其实不居其华，故去彼取此。
第三八讲 道德为上，仁义次之
最有道理的人他做了许多善事，可是他心地善良，不想去占这份荣誉，这才是最有道德的人。可是没有道德的人就不同了，他一旦做了善事恐怕别人不知道，所以就到处宣扬。因此有道德的人他对人的牺牲与奉献是出自无为的，他就是做了许多好事善事，还以为自己没做一样。但是没有道德之人他一旦做了一些善事就铭记在心，像这种人的心就是未能达到纯真，因此对自己所做的善事就恐怕失去名誉。最有仁慈的人他视万物为一体，观天地为一身，没有分别之心，因此忘物忘我，浑然是无为而为。可是有义气的人就不同了，因为他无法出自无为之心，所以在为人处事方面往往失去仁德之心。有些人以为自己很有礼貌，但是一旦遇到了对方没有回礼就很不高兴，真恨不得伸出手来指着对方，强迫对方回礼。所以万事的开头是先失去了大道,然是德才失去了；失去了德之后，仁也就开始失去了；失去了仁之后，义也开始失去了，失去了义之后，礼也开始失去了。因此礼只不过是忠信之心最薄的一种，到了这个时候祸乱与灾变可以说就要开始了。从这个时候知识开始竞争了，就像花一样，只拥有华丽的外表，一切就更显得虚伪。这种虚伪的开始等于是愚昧的开端，将到这个时候，大家都愚蠢与盲从了。所以大丈夫做人处事应该以道德为上，仁义次之。然后讲求实质的意义，不要追求虚伪浮华的作为。所以凡是大丈夫的人都是注重这方面而实质意义，不为虚伪的事物而烦恼，就是这个原因啊。
得一章 第三九
昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞，其致之一也。天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐发；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以贞而贵高，将恐蹶。故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自谓孤、寡、不谷，此其以贱为本耶？非乎？故致数舆(车)无舆(车)，不欲琭琭如玉，落落如石。
三十八、大德不德：上德之人不知道什么叫德，这才认为他有德；下德之人执着于德，不放弃德，勤于修德，这才认为他没有德。上德之人什么事也不做因为他认为无事可做；下德之人有所作为因为他们认为有事可做；上仁之人有所作为但不是为了让人夸奖和赞扬；上义之人替天行道，劫富济贫是为了让人们知道他在行善、做好事；上礼之人向人们宣传仁义礼智信等道德观念，如果没有人照他的话去实行，他就会动手强迫他人遵从。所以有人说过：“抛弃了道德才出现，抛弃了德仁才出现，抛弃了仁义才出现，抛弃了义礼才出现。”礼这个东西嘛，它标志着人们的忠信和诚实都已经降到了最低点，社会的动乱就是从这里开始的。从前有见识的人这样说过：礼的出现使道德只剩下了虚华的外壳，愚昧也就从此而登场了。这样看来有道的君子就应该为人忠厚、诚信，不要刻薄、刁钻；应该真诚、实在，不要虚伪、奸诈，所以要摒弃刻薄、虚伪、奸诈，坚守忠厚、诚信、质朴。
诗诠： 上德不知何是德，下德执德守德乐；有德不知无德守，道失德出是法则；
上仁做事不为事，上义做事让人可；上礼做事要人服，不服动手你没辙；
德失仁行往下坠，义失礼随动乱接；礼出道隐浮华留，追求外在愚昧了；
为人忠厚诚信上，最忌刻薄虚伪遮；君子真诚质朴守，摒弃虚华奸诈舍。
第三九讲 道的根本
大道是清净无为的，它的本体是精一无二的，所以道又称为一。自古以来，天如果得到一的话，就显得很清明；地如果得到一的话，就显得安祥宁静；神得到一的话，就玄妙灵敏，人得到一的话，就明理清静；山谷如果得到一的话，就充足盈满；万物如果得到一的话，就能生化成长。君王如果得到一的话，天下就安定自足，所以这一切的事物都很有密切的关系。否则天不清明的话，就会崩裂；地得不到宁静，恐怕就会暴发天灾地变；神得不到灵妙，恐怕就会衰颓消失；谷得不到充盈，恐怕于要干涸竭尽了；万物得不到生化的话，恐怕就要灭绝。在上位的人如果不以正道去治理天下，还要以尊贵的高位自居，恐怕就要遭到颠簸坎坷了。所以说尊贵的人要以低贱为根本，高尚要以低下为根基，这样的话才能契合万机，没有分别之心才能和合。因此侯王尚且要自谦，称孤王寡人，这些名称不都是以低贱为本吗? 难道不是吗? 不相信，就以车子比喻好了。如果要算它的零件当然很多，如果要算车子的数量只有一部。一部就不用算了，所以由一而归于无，无才是道的本体。回复到道的本体才能合于万物之用。所以说，高贵的人不要将自己看成宝玉一样那么的尊贵，不要将他人看成石头一样那么的低贱，因为这样已失去道的根本了。
三十九、捐欲守一：自古以来凡是能得到自我本性的：天得到了自我本性才会清澈，地得到了自我本性才会安定，神得到了自我本性才有灵性，溪谷得到了自我本性才会充盈，万物得到了自我本性才会生长，诸侯君王得到了自我本性才能正己，正天下，所有这些不都是因为得到了自我本性才达到了各自的目的嘛！这也就是说：天如果不能清澈恐怕就要裂开，地如果不能安定恐怕就要地震，神如果没有灵性恐怕就要消散，溪谷如果不能充盈恐怕就要干涸，万物如果不能生长恐怕就要灭绝，诸侯君王如果不能正己、失去天颜恐怕就要被推翻。所以说贵源于贱，高源于下，因此诸侯君王自称孤（少德之人）、寡（少德之人）、不谷（不德之人）以示卑下，这不正是以贱为根本的最好例证吗？不是这样吗？所以有谚语说：“世上最好的声誉就是没有声誉，因为有了声誉，毁谤也就会随之而来。不要像美玉那样璀璨夺目，受人重视；要像顽石那样丑陋、肮脏，为人轻视。”
诗诠：天清地宁为何故，神灵谷盈得谁助？万物生机功谁归，君王治国用何术？
皆因得一守其笃，反之不道衰亡路；贵由贱出勿忘本，无下高往哪里筑？
候王称孤又道寡，以示谦下低身入；成名人前好威风，诽谤流言伴你舞；
美玉诱人都想得，丑石烦人谁愿睹；捐欲守一心不起，平安自在把己护。
东坡《与兄子明书》曰：
“吾兄弟俱老，当以时自娱。
世事万端，皆不足介意。
所谓自娱，亦非世俗之乐，
但胸中廓然无一物，
即天壤之间，山川、草木、鱼虫之类，
皆足供吾家乐事也。”
非至诚质朴，浑然天理，
不能知此乐，亦不能为此言也！
老子说：至虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。
一种宁静的气氛是最美好的享受，静中取乐，莳蒲静心。
无事摆蒲，播一曲高山流水，品几口香茶，滋养身心，玩物尚志。
“吾兄弟俱老，当以时自娱。
世事万端，皆不足介意。
所谓自娱，亦非世俗之乐，
但胸中廓然无一物，
即天壤之间，山川、草木、鱼虫之类，
皆足供吾家乐事也。”
非至诚质朴，浑然天理，
不能知此乐，亦不能为此言也！
老子说：至虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。
一种宁静的气氛是最美好的享受，静中取乐，莳蒲静心。
无事摆蒲，播一曲高山流水，品几口香茶，滋养身心，玩物尚志。
【徽州砖雕与扬州、苏州地区砖雕的特点】徽州民居素来以“三雕”著称于世，一村之内、一宇之中往往木雕、石雕、砖雕三艺齐备，三雕并美。在古徽州六县古民居中，风格独特、工艺精良的砖雕作品可谓比比皆是，其流韵直接影响到江、浙一带的砖雕艺术。
徽州砖雕在画面构图和雕作技法上大胆借鉴了新安版画的艺术成就和北方官式建筑的砖作工艺。与徽州天井院民居一样，徽州砖雕也是熔冶古今、自成一格的大制作。徽州民居历来以小巧精致著称，由于自然地理条件的限制和封建礼法的严格制约，徽州民居并不追求建筑的对称、工整和恢宏的气势，而以典雅、精工和秀逸见长。
故而徽州建筑在雕刻装饰上极尽工巧之能事，尤其是门楼、八字墙等处的砖雕运用，更是别具地方风味。
徽州砖雕最杰出之处是门楼、门罩。它们形式多样，有垂花门楼、飞砖式门罩，有普通的双柱门楼，也有四柱三间五凤门楼，有的门楼下抱鼓石，样式和牌坊类似。徽州人对住宅门楼的装饰极为看重，视其为“门脸”。
无论富贾豪门还是村民百姓，门楼、门罩都是其建筑雕刻的重点所在。在大块素白的建筑立面上以浅刻、透雕甚至圆雕、捏塑等手法雕出独幅或成组的生动形象，在灰瓦粉墙的映衬下显得尤其突出，光影变化丰富，无论立体或平面化门罩都能起到画龙点睛的作用。
祠堂和富商之家的门楼大多为五凤楼样式，一主二副对称布局，显得庄重大方。从檐口向内以青砖起三道叠涩，下饰花边，此下依次安装额枋、方框、元宝横枋、字匾等，直至与墙体平。普通民居门楼则相对单纯，仅在大门外框上方以磨砖砌成外凸的线脚，顶上附以飞砖檐条，上覆瓦檐。徽州砖雕一般凸起较小，出墙仅半尺许，属平面类砖雕。门楼雕刻集中于构件横竖交接的部位，起到收头和点缀作用。
苏州地区砖雕
通景枋是门楼装饰的重点，多为整组具有情节的群雕。一条通景就是一幅手卷或人物画、山水画，长六七尺，高一尺多，以五至七块水磨青砖拼成。题材以人物、楼台为主，主体人物突起于前，衬景往往阴刻于后，纵深上相互掩映。由于刀法精熟，在厚不盈寸的薄条砖上，往往能雕镂达六七层之多，前呼后应，具有层次美和距离感，光影效果显著，与中国古典园林的借景手法有异曲同工之妙。
徽州门楼艺术上的可贵之处在于注重平面构成形式，装饰有节制，简繁得体，体现出古雅的文化品味，这在民居砖雕中是不多见的。从这个意义上讲，徽州门楼砖雕的成就是独特的，它和高高的马头墙、深宅、天井一样，是徽州民居建筑文化的独特表现形式。
扬州、苏州一带的砖雕受到了徽州砖雕的影响（扬州许多著名宅院本身就是由徽州商人所建），它既不同于北方砖雕饱满壮硕的风格，也有别于闽粤等地砖雕的繁缛、细密。它继承了徽州砖雕的典雅并融入了浓郁的商业和市民文化，表现出鲜明的地域文化特色，具有精巧而不纤细、寓醇厚于古雅的特点。
扬州砖雕的总体特点是构思奇巧、不事铺陈，于不经意中显出匠意。绝少采用通景透雕和主题性的大幅砖雕，以局部装饰图案见长，对一些局部岔角、墀头、挂牙等细节关怀备至，精雕细镂，如将墀头雕成如意、博风板饰以卷草等。几何纹饰占雕饰图案的主导地位，多以剔地浅起，重线条质量，尤其是早期砖雕，棱线劲健、峭拔为全国之最。
扬州砖雕是南北砖雕流变过程的中间状态，具有明显的过渡性和兼容风格。镇江、南京、苏州、杭州等地的民居砖雕风格都或多或少受其影响，呈现出平面化和立体化两个发展方向。这一点，我们可以在现存的镇江广肇公所砖雕门楼、苏州网师园门楼和东山雕花楼的砖雕上，看到这种由简至繁、由平面到立体的演化脉络。
镇江、南京的民居砖雕是徽派砖作平面化的代表，以镇江广肇公所门楼为例，飞砖墙门藏而不露，几乎与墙体相平。门楼浮雕紧贴墙面，角替、挂牙、开光等处仅做浅刻，给人以素洁简雅之感。青灰色调的门楼与二侧墙体浑然一色，二侧素墙不施粉刷，全凭青砖的细致拼嵌，块块磨砖对缝，显得细致而耐看。这种简化形式、强化工艺制作的倾向与现代设计的审美模式十分类似。
与此形成鲜明对比的是苏、杭一带砖雕的立体化倾向。从形式的角度看，这类立体化砖雕门楼更像是砖制的京式垂花门，而其特意雕出的栏杆、戏台，又反映了江浙一带社戏、集会盛行的民俗民风。清代民居装饰中盛行的砖仿木手法，是晚期砖雕艺术畸形发展的表现。砖雕艺术退化为一种纯粹的技艺展示，失去了其清新质朴的艺术魅力。
徽州砖雕艺术发展的另一个契机则是明代中期以来严格的建筑规制。对民居装饰的严格限制，促使徽州民居朝着典雅秀丽方向发展，通过雕饰的华丽、精工细作显出玲珑奇巧和匠心独运；对于民居彩绘的限制，促使江南民居形成了以黑、白、灰为主的典雅的装饰风格，而砖雕则是形成这种朴素风格的理想选择。从微观角度看，徽州砖雕艺术在形式上极大地借鉴了明清新安文人画意境，在技法上，更是新安版画的深入和流变。
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徽州砖雕在画面构图和雕作技法上大胆借鉴了新安版画的艺术成就和北方官式建筑的砖作工艺。与徽州天井院民居一样，徽州砖雕也是熔冶古今、自成一格的大制作。徽州民居历来以小巧精致著称，由于自然地理条件的限制和封建礼法的严格制约，徽州民居并不追求建筑的对称、工整和恢宏的气势，而以典雅、精工和秀逸见长。
故而徽州建筑在雕刻装饰上极尽工巧之能事，尤其是门楼、八字墙等处的砖雕运用，更是别具地方风味。
徽州砖雕最杰出之处是门楼、门罩。它们形式多样，有垂花门楼、飞砖式门罩，有普通的双柱门楼，也有四柱三间五凤门楼，有的门楼下抱鼓石，样式和牌坊类似。徽州人对住宅门楼的装饰极为看重，视其为“门脸”。
无论富贾豪门还是村民百姓，门楼、门罩都是其建筑雕刻的重点所在。在大块素白的建筑立面上以浅刻、透雕甚至圆雕、捏塑等手法雕出独幅或成组的生动形象，在灰瓦粉墙的映衬下显得尤其突出，光影变化丰富，无论立体或平面化门罩都能起到画龙点睛的作用。
祠堂和富商之家的门楼大多为五凤楼样式，一主二副对称布局，显得庄重大方。从檐口向内以青砖起三道叠涩，下饰花边，此下依次安装额枋、方框、元宝横枋、字匾等，直至与墙体平。普通民居门楼则相对单纯，仅在大门外框上方以磨砖砌成外凸的线脚，顶上附以飞砖檐条，上覆瓦檐。徽州砖雕一般凸起较小，出墙仅半尺许，属平面类砖雕。门楼雕刻集中于构件横竖交接的部位，起到收头和点缀作用。
苏州地区砖雕
通景枋是门楼装饰的重点，多为整组具有情节的群雕。一条通景就是一幅手卷或人物画、山水画，长六七尺，高一尺多，以五至七块水磨青砖拼成。题材以人物、楼台为主，主体人物突起于前，衬景往往阴刻于后，纵深上相互掩映。由于刀法精熟，在厚不盈寸的薄条砖上，往往能雕镂达六七层之多，前呼后应，具有层次美和距离感，光影效果显著，与中国古典园林的借景手法有异曲同工之妙。
徽州门楼艺术上的可贵之处在于注重平面构成形式，装饰有节制，简繁得体，体现出古雅的文化品味，这在民居砖雕中是不多见的。从这个意义上讲，徽州门楼砖雕的成就是独特的，它和高高的马头墙、深宅、天井一样，是徽州民居建筑文化的独特表现形式。
扬州、苏州一带的砖雕受到了徽州砖雕的影响（扬州许多著名宅院本身就是由徽州商人所建），它既不同于北方砖雕饱满壮硕的风格，也有别于闽粤等地砖雕的繁缛、细密。它继承了徽州砖雕的典雅并融入了浓郁的商业和市民文化，表现出鲜明的地域文化特色，具有精巧而不纤细、寓醇厚于古雅的特点。
扬州砖雕的总体特点是构思奇巧、不事铺陈，于不经意中显出匠意。绝少采用通景透雕和主题性的大幅砖雕，以局部装饰图案见长，对一些局部岔角、墀头、挂牙等细节关怀备至，精雕细镂，如将墀头雕成如意、博风板饰以卷草等。几何纹饰占雕饰图案的主导地位，多以剔地浅起，重线条质量，尤其是早期砖雕，棱线劲健、峭拔为全国之最。
扬州砖雕是南北砖雕流变过程的中间状态，具有明显的过渡性和兼容风格。镇江、南京、苏州、杭州等地的民居砖雕风格都或多或少受其影响，呈现出平面化和立体化两个发展方向。这一点，我们可以在现存的镇江广肇公所砖雕门楼、苏州网师园门楼和东山雕花楼的砖雕上，看到这种由简至繁、由平面到立体的演化脉络。
镇江、南京的民居砖雕是徽派砖作平面化的代表，以镇江广肇公所门楼为例，飞砖墙门藏而不露，几乎与墙体相平。门楼浮雕紧贴墙面，角替、挂牙、开光等处仅做浅刻，给人以素洁简雅之感。青灰色调的门楼与二侧墙体浑然一色，二侧素墙不施粉刷，全凭青砖的细致拼嵌，块块磨砖对缝，显得细致而耐看。这种简化形式、强化工艺制作的倾向与现代设计的审美模式十分类似。
与此形成鲜明对比的是苏、杭一带砖雕的立体化倾向。从形式的角度看，这类立体化砖雕门楼更像是砖制的京式垂花门，而其特意雕出的栏杆、戏台，又反映了江浙一带社戏、集会盛行的民俗民风。清代民居装饰中盛行的砖仿木手法，是晚期砖雕艺术畸形发展的表现。砖雕艺术退化为一种纯粹的技艺展示，失去了其清新质朴的艺术魅力。
徽州砖雕艺术发展的另一个契机则是明代中期以来严格的建筑规制。对民居装饰的严格限制，促使徽州民居朝着典雅秀丽方向发展，通过雕饰的华丽、精工细作显出玲珑奇巧和匠心独运；对于民居彩绘的限制，促使江南民居形成了以黑、白、灰为主的典雅的装饰风格，而砖雕则是形成这种朴素风格的理想选择。从微观角度看，徽州砖雕艺术在形式上极大地借鉴了明清新安文人画意境，在技法上，更是新安版画的深入和流变。
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