應成派對有境的主張--比量及其不共主張 {宗義建立摘錄}
☘比量若予區分有四 :
1. 事勢比量 2. 共稱比量 3. 譬喻比量 4. 信許比量
「譬喻比量」也屬於 「事勢比量」,只是應成派把它單獨列出而已。
如果在安立正因時,是由事勢正因所生的比量是事勢比量;若由正確的譬喻而產生的比量,這個就稱為譬喻比量,事實上都屬於事勢比量。
所以僅區分成 「事勢比量」與 「信許比量」這二種即可,因為 「共稱比量」與 「譬喻比量」都是由 「事勢比量」分出來的。
如果從 「事勢比量」與 「信許比量」來談的話,其中 「事勢比量」是不必依賴佛的聖教,只要透過事物的力量、本質就可以推知到對境的認知,便是 「事勢比量」。
「信許比量」必須依賴佛、菩薩的開示而了解,如細微的業因果,如果對於他們所開示的聖教作觀察,這些聖教遠離了三種違害,就可以相信他們所開示的聖教內容,經由其內容而瞭解對境的認知,就是 「信許比量」。
如果是細微無常、空性、無我、解脫、一切相智、前後世等,透過事勢正因就可以瞭解到的,這些是稍隱蔽境,是透過 「事勢比量」就能了解的對境。
但是有一些比較細微的業果,像前世造布施業,來世得受用;前世持清淨戒,來世得人天果位;修安忍來世得美好的身體等,這些細微的業果,必須依賴三察清淨的聖教,作為信許正因才有辦法了解,因為這些境是極隱蔽境,極隱蔽境必須依賴信許正因才能了解,單依賴事勢正因是無法了解的。
☘應成派的不共主張 :
若是 「量」相對於自己的耽著境而言,未必不錯亂,意思是量對於自己的耽著境也可以是錯亂的,這個主張與下部宗義不同。
自續派以下主張,如果一個認知,它的耽著境產生錯亂,那一定是顛倒知,不可能是量。
經部宗、唯識派、自續派主張,現前必然是已離分別的認知;而應成派主張,現前與現行境同義,所以現前未必是已離分別的認知,也可以是瓶柱等這些色法。
自續派以下主張,再決知必然是非量的認知;對應成派而言,若是再決知則必然是量,而且是現量。
自續派以下主張,對於自己的耽著境錯亂的話,必然是顛倒知。顛倒知它不可能瞭解對境。
應成見主張 : 若是 「量」,對於自己的耽著境而言,未必不錯亂,亦即一個認知對自己的耽著境錯亂時,這個認知還可能是量,如果是量就可以了解對境。
️了解 『聲是無常』的比量,相對於 ﹝它的耽著境﹞「聲是無常」,是錯亂,但是它是比量,是了解聲是無常的比量。
為什麼了解 『聲是無常』的比量,相對於 ﹝它的耽著境﹞來講是錯亂呢?
因為,這個比量雖然有了解聲是無常,但是在這個比量中,聲是無常會現為實有,現為實有這個部份是錯亂的,所以比量雖然錯亂,但是還是有瞭解到聲是無常,因此它是量。
應成派認為不錯亂的認知只有一種,就是現觀空性的認知,其它都是錯亂認知,所以,錯亂認知有量與非量這兩種情況。
對凡夫來講,因為沒有現觀空性的認知,所以都是錯亂認知,但是錯亂認知裡面,有量與非量兩種,所以凡夫的認知還是有量。凡夫沒有現觀空性的認知,凡夫的認知都是以世俗法作為對境,以世俗法作為對境的認知,都是錯亂的,因為在這些認知當中,都會把世俗法現為實有。
若是 「認知」,則必然了解自己的 「所量」,這是應成派的不共見。
下部宗義主張,若是顛倒識就無法了解到對境,顛倒識也是認知,但是顛倒識沒有辦法了解到自己的所量 (對境)。
應成派主張只要是認知,不論是量的認知或非量的認知,都能了解到自己的所量,這種說法與下部宗派的說法不同。
️例如雖然兔角不存在,但是兔角的義總是有的,在執取兔角的分別心中,所顯現之兔角的義總,雖然不是兔角,但是卻如同兔角般的顯現,這是兔角的義總,它排除不是兔角的顯現,兔角的義總是有的。這個義總是取兔角分別心的所量,意即兔角的義總可以被取兔角的分別識所了解,因為 「『兔角』的義總」是 「取 『兔角』分別識的所量」。
「兔角本身」不是取兔角分別識的所量,因為兔角不存在;
但是若是 「兔角的義總」,就是取兔角的分別識的所量。
️另外一個例子:「『聲音是常』的義總」是 「取 「『聲音是常』分別識的所量。」但是 「聲音是常本身」並不是取聲音是常的分別識所量,因為聲是常根本不存在,雖然聲音是常不存在,但是在分別心中呈現 「聲音是常的義總」是有的,它可以做為取聲是常分別心的所量,意即取聲是常的分別心,它可以了解到聲是常的義總,但是它不能了解到聲是常,因為聲是常不存在,「聲音是常的義總」和「兔角的義總」是一樣的。雖然聲是常的義總不是聲音是常,但是卻如同聲是常般的顯現,這個是聲是常的義總。
️又如因為光線之故,執藍色雪山的眼識把雪山見為藍色。事實上藍色雪山根本不存在,但是藍色雪山顯現,這種顯現在眼識上會呈現,執藍色雪山的眼識可以瞭解到藍色雪山的顯現。
換言之,見藍色雪山的眼識,應成派也主張是顛倒識,但是它可以瞭解藍色雪山的顯現;而藍色雪山因為不存在,所以無法了解。
只要是認知,即使是顛倒認知,都能了解到自己的所量,但是這裡要加一個限定,就是這個認知未必是了解到所有的所量,但至少瞭解到分別識的所量。
☘比量若予區分有四 :
1. 事勢比量 2. 共稱比量 3. 譬喻比量 4. 信許比量
「譬喻比量」也屬於 「事勢比量」,只是應成派把它單獨列出而已。
如果在安立正因時,是由事勢正因所生的比量是事勢比量;若由正確的譬喻而產生的比量,這個就稱為譬喻比量,事實上都屬於事勢比量。
所以僅區分成 「事勢比量」與 「信許比量」這二種即可,因為 「共稱比量」與 「譬喻比量」都是由 「事勢比量」分出來的。
如果從 「事勢比量」與 「信許比量」來談的話,其中 「事勢比量」是不必依賴佛的聖教,只要透過事物的力量、本質就可以推知到對境的認知,便是 「事勢比量」。
「信許比量」必須依賴佛、菩薩的開示而了解,如細微的業因果,如果對於他們所開示的聖教作觀察,這些聖教遠離了三種違害,就可以相信他們所開示的聖教內容,經由其內容而瞭解對境的認知,就是 「信許比量」。
如果是細微無常、空性、無我、解脫、一切相智、前後世等,透過事勢正因就可以瞭解到的,這些是稍隱蔽境,是透過 「事勢比量」就能了解的對境。
但是有一些比較細微的業果,像前世造布施業,來世得受用;前世持清淨戒,來世得人天果位;修安忍來世得美好的身體等,這些細微的業果,必須依賴三察清淨的聖教,作為信許正因才有辦法了解,因為這些境是極隱蔽境,極隱蔽境必須依賴信許正因才能了解,單依賴事勢正因是無法了解的。
☘應成派的不共主張 :
若是 「量」相對於自己的耽著境而言,未必不錯亂,意思是量對於自己的耽著境也可以是錯亂的,這個主張與下部宗義不同。
自續派以下主張,如果一個認知,它的耽著境產生錯亂,那一定是顛倒知,不可能是量。
經部宗、唯識派、自續派主張,現前必然是已離分別的認知;而應成派主張,現前與現行境同義,所以現前未必是已離分別的認知,也可以是瓶柱等這些色法。
自續派以下主張,再決知必然是非量的認知;對應成派而言,若是再決知則必然是量,而且是現量。
自續派以下主張,對於自己的耽著境錯亂的話,必然是顛倒知。顛倒知它不可能瞭解對境。
應成見主張 : 若是 「量」,對於自己的耽著境而言,未必不錯亂,亦即一個認知對自己的耽著境錯亂時,這個認知還可能是量,如果是量就可以了解對境。
️了解 『聲是無常』的比量,相對於 ﹝它的耽著境﹞「聲是無常」,是錯亂,但是它是比量,是了解聲是無常的比量。
為什麼了解 『聲是無常』的比量,相對於 ﹝它的耽著境﹞來講是錯亂呢?
因為,這個比量雖然有了解聲是無常,但是在這個比量中,聲是無常會現為實有,現為實有這個部份是錯亂的,所以比量雖然錯亂,但是還是有瞭解到聲是無常,因此它是量。
應成派認為不錯亂的認知只有一種,就是現觀空性的認知,其它都是錯亂認知,所以,錯亂認知有量與非量這兩種情況。
對凡夫來講,因為沒有現觀空性的認知,所以都是錯亂認知,但是錯亂認知裡面,有量與非量兩種,所以凡夫的認知還是有量。凡夫沒有現觀空性的認知,凡夫的認知都是以世俗法作為對境,以世俗法作為對境的認知,都是錯亂的,因為在這些認知當中,都會把世俗法現為實有。
若是 「認知」,則必然了解自己的 「所量」,這是應成派的不共見。
下部宗義主張,若是顛倒識就無法了解到對境,顛倒識也是認知,但是顛倒識沒有辦法了解到自己的所量 (對境)。
應成派主張只要是認知,不論是量的認知或非量的認知,都能了解到自己的所量,這種說法與下部宗派的說法不同。
️例如雖然兔角不存在,但是兔角的義總是有的,在執取兔角的分別心中,所顯現之兔角的義總,雖然不是兔角,但是卻如同兔角般的顯現,這是兔角的義總,它排除不是兔角的顯現,兔角的義總是有的。這個義總是取兔角分別心的所量,意即兔角的義總可以被取兔角的分別識所了解,因為 「『兔角』的義總」是 「取 『兔角』分別識的所量」。
「兔角本身」不是取兔角分別識的所量,因為兔角不存在;
但是若是 「兔角的義總」,就是取兔角的分別識的所量。
️另外一個例子:「『聲音是常』的義總」是 「取 「『聲音是常』分別識的所量。」但是 「聲音是常本身」並不是取聲音是常的分別識所量,因為聲是常根本不存在,雖然聲音是常不存在,但是在分別心中呈現 「聲音是常的義總」是有的,它可以做為取聲是常分別心的所量,意即取聲是常的分別心,它可以了解到聲是常的義總,但是它不能了解到聲是常,因為聲是常不存在,「聲音是常的義總」和「兔角的義總」是一樣的。雖然聲是常的義總不是聲音是常,但是卻如同聲是常般的顯現,這個是聲是常的義總。
️又如因為光線之故,執藍色雪山的眼識把雪山見為藍色。事實上藍色雪山根本不存在,但是藍色雪山顯現,這種顯現在眼識上會呈現,執藍色雪山的眼識可以瞭解到藍色雪山的顯現。
換言之,見藍色雪山的眼識,應成派也主張是顛倒識,但是它可以瞭解藍色雪山的顯現;而藍色雪山因為不存在,所以無法了解。
只要是認知,即使是顛倒認知,都能了解到自己的所量,但是這裡要加一個限定,就是這個認知未必是了解到所有的所量,但至少瞭解到分別識的所量。
(劝修念佛法门)圆瑛法师讲述
世间有人。发心念佛。不明念佛旨趣。或问之曰。汝精进念佛。所求何事。则答之曰。为修来世。如是之人。就是愿头打错了。我佛所以立此念佛法门。乃是为著娑婆世界众生。备受众苦。逼迫心身。无法解除。故教人念佛。求生西方。可以离娑婆之苦。得极乐之乐。今念佛不愿往生西方。乃愿再生人世。享受人间福乐。实为可惜。殊不知人间。万般皆是苦、空、无常。何有真乐。纵得富贵荣华。得受世间财、色、名、食、睡。五欲之乐。此等快乐。都非真乐。古德云、‘只这色身。谁信身为苦本。尽贪世乐。不知乐是苦因。’
又经云、‘财色名食睡。地狱五条根。五欲不除。尘不可出。’若求来世福报。转生富贵之家。享受福乐。那知人间富贵花间露。世上功名水上沤。只恐福中不肯修福。报终必堕苦趣。其受乐之日短。而受苦之日长也。狮子峰云、个个恋色贪财。尽是失人身捷径。日日饮酒食肉。无非种地狱深根。眼前图快活一时。死后受苦辛万劫。
念佛、本来可以离苦得乐。若不求出娑婆。求生极乐。则身在娑婆苦海。苦终不离。娑婆是极苦世界。其苦无量。说不能尽。今按人中略说八苦。举世之人。皆不能免。
一、生苦。世人都是随业受报。依前生之业缘。与父缘母缘。三缘和合。中阴身方得投胎。初见父母交媾。忽动欲念。由是流爱为种。纳想成胎。处在母身。生脏之下。熟脏之上。中为胞胎。母吃热时。热深难忍。几如镬汤地狱。母吃冷时。冷触压迫。无异寒冰地狱。幽囚十月。臭秽杂处。是名胎狱。又当出胎之时。胎衣脱下。便受风刀割身之苦。故孩儿出世时。便就哇哇叫苦。凡为人者。莫不皆然。
二、老苦。岁月迁流。形容变易。眼花耳聋。发白面皱。身枯齿落。力弱气销。凡事不得自由。一切仰赖于人。楞严会上。佛问波斯匿王。‘大王汝之形容。应不顿朽。王言、变化密移。我诚不觉。寒暑迁流。渐至如此。我念孩孺之时。肤腠润泽。年至长成。血气充满。而今颓龄。迫于衰耄。发白面皱。逮将不久。’如此可见虽是国王。贵为天子。富有四海之内。老苦亦所不免。古人云、‘黄金不是千年业。红日能消两鬓霜。’
三、病苦。人身四大不调。百种病生。世间少有一生无病之人。古德云、‘病到方知身是苦。健时都为别人忙。’姑勿论沉痀酷疾。即使齿痛头晕。则不自在。行坐不安。寝食顿减。以此例知。一切诸病。无非是苦。三国张飞。性情刚勇。对诸葛武侯曰。我谁人都不怕。于是武侯掌中书一病字。与他一看。问曰、这个汝怕不怕。张飞大声疾呼曰。嗳呀可怕。足见病苦临身。即英雄力士。亦复无可奈何。吾人能于病中。一心念佛。不为病苦所恼。如是则临欲命终。百苦交煎之时。自然亦有把握。
四、死苦。经云、‘因缘和合。虚妄有生。因缘别离。虚妄名灭。’人身有生。则必有死。生时假借四大以为身。死时则四大分离。喻如生牛剥皮。痛苦万状。皮肉筋骨。为地大。津液精血。为水大。周身暖触。为火大。鼻息出入。手足运转。为风大。死时风大先离。故鼻息断绝。手足不动。次火大离时。身发冷触。三水大离时。尸水流溢。只剩皮包骨头之地大。谚云、‘白骨山头化土泥’是也。死之一事。为世人所必经之事。无一人可以幸免。吾人未至死时。当善观察。世间最大为生死。白玉黄金尽枉然。纵使妻儿相惜。无计留君。假饶骨肉满前。有谁替汝。我看他人死。我心热如火。不是热他人。也要轮到我。古人云、‘红红白白莫相瞒。无位真人赤肉团。死去不如猪狗相。即今便作死尸看。’猪狗死时。其肉尚有人要买。人若死时。谁人肯要。
五、爱别离苦。爱即恩爱。世间恩爱。莫过于父母兄弟。妻子眷属。最难舍离。总望常相聚会。举家欢乐。倘若别离。则心如刀割。即所谓千种情怀千种恨。一分恩爱一分忧。殊不知人生聚散。本属无常。有合则必有离。何须痛苦。古云、‘父母恩深终有别。夫妻义重也分离。人生似鸟同林宿。大限来时各自飞。’
六、冤憎会苦。冤即冤家。憎乃憎嫌。此皆宿业所感。重者结冤构仇。轻者厌憎嫉视。冤憎之人。若能远离。其苦自无。那知业力使然。欲离偏合。或为父子。或为兄弟。或为夫妇。或为朋友。冤则索命讨债。憎则刺激精神。因缘聚会。无法脱离。亦如哑子吃黄连(莲)。有苦说不出。罗状元诗云。是是非非何日了。烦烦恼恼几时休。
七、求不得苦。世间那有十足之人。若有不足。则必有求。所求顺遂。自必称心。喜形于色、若求不得。竟生懊恼。日坐愁城。此等都是痴迷不觉。当知得失有定。贫富在天。岂不闻、‘世事忙忙似水流。休将名利挂心头。粗茶淡饭随缘过。富贵荣华莫强求。’
八、五阴炽盛苦。五阴、乃色、受、想、行、识。五种烦恼之火。焚烧众生之心。烦恼若重。如火炽盛之貌。或依内根外尘。所起烦恼。属色阴。或依五识。领纳五尘。所起烦恼。属受阴。或依意识。想念法尘。所起烦恼。属想阴。或依七识。恒审思量。所起烦恼。属行阴。或依八识。微细流注。所起烦恼。属识阴。前七种苦是别。别指一种而言。此一种苦是总。总括诸苦而说。真是世事万般皆是苦。何如及早念弥陀。
以上八苦。但就人道略说。无论智愚贤不肖。皆不能免。所谓千人千般苦。苦苦不相同。若发愿修来世。再来做人。还是吃苦。岂不是打错了愿头。我平日教人念佛。一定要求生净土。方能离苦得乐。弥陀净土。是无有众苦。但受诸乐。超过诸佛国土。念佛之人。不但不可愿来生。再来人间享福。并不可愿身后。生天受乐。以天福亦有终尽。‘八万劫总是空亡。三千界悉从沦没。’永嘉禅师云。‘布施持戒生天福。犹如仰箭射虚空。势力尽、箭还坠。招得来生不如意。’当知求生净土。经称少善不生。多福乃致。省庵大师云。‘言多福。则莫若执持名号。言多善。则莫若发广大心。是以暂持圣号。胜于布施百年。一发大心。超过修行历劫。盖念佛本期作佛。大心不发。则虽念奚为。发心原为修行。净土不生。则虽发易退。是则下菩提种。附以念佛之犁。道果自然增长。乘大愿船。入于净土之海。西方决定往生。’故劝念佛之人。莫求天上人间福报。如以明珠。而贸一食一衣之饱暖。岂不可惜。应当愿生净土。如弥陀经。佛劝发愿云。‘众生闻者。应当发愿。愿生彼国。’
世间有人。发心念佛。不明念佛旨趣。或问之曰。汝精进念佛。所求何事。则答之曰。为修来世。如是之人。就是愿头打错了。我佛所以立此念佛法门。乃是为著娑婆世界众生。备受众苦。逼迫心身。无法解除。故教人念佛。求生西方。可以离娑婆之苦。得极乐之乐。今念佛不愿往生西方。乃愿再生人世。享受人间福乐。实为可惜。殊不知人间。万般皆是苦、空、无常。何有真乐。纵得富贵荣华。得受世间财、色、名、食、睡。五欲之乐。此等快乐。都非真乐。古德云、‘只这色身。谁信身为苦本。尽贪世乐。不知乐是苦因。’
又经云、‘财色名食睡。地狱五条根。五欲不除。尘不可出。’若求来世福报。转生富贵之家。享受福乐。那知人间富贵花间露。世上功名水上沤。只恐福中不肯修福。报终必堕苦趣。其受乐之日短。而受苦之日长也。狮子峰云、个个恋色贪财。尽是失人身捷径。日日饮酒食肉。无非种地狱深根。眼前图快活一时。死后受苦辛万劫。
念佛、本来可以离苦得乐。若不求出娑婆。求生极乐。则身在娑婆苦海。苦终不离。娑婆是极苦世界。其苦无量。说不能尽。今按人中略说八苦。举世之人。皆不能免。
一、生苦。世人都是随业受报。依前生之业缘。与父缘母缘。三缘和合。中阴身方得投胎。初见父母交媾。忽动欲念。由是流爱为种。纳想成胎。处在母身。生脏之下。熟脏之上。中为胞胎。母吃热时。热深难忍。几如镬汤地狱。母吃冷时。冷触压迫。无异寒冰地狱。幽囚十月。臭秽杂处。是名胎狱。又当出胎之时。胎衣脱下。便受风刀割身之苦。故孩儿出世时。便就哇哇叫苦。凡为人者。莫不皆然。
二、老苦。岁月迁流。形容变易。眼花耳聋。发白面皱。身枯齿落。力弱气销。凡事不得自由。一切仰赖于人。楞严会上。佛问波斯匿王。‘大王汝之形容。应不顿朽。王言、变化密移。我诚不觉。寒暑迁流。渐至如此。我念孩孺之时。肤腠润泽。年至长成。血气充满。而今颓龄。迫于衰耄。发白面皱。逮将不久。’如此可见虽是国王。贵为天子。富有四海之内。老苦亦所不免。古人云、‘黄金不是千年业。红日能消两鬓霜。’
三、病苦。人身四大不调。百种病生。世间少有一生无病之人。古德云、‘病到方知身是苦。健时都为别人忙。’姑勿论沉痀酷疾。即使齿痛头晕。则不自在。行坐不安。寝食顿减。以此例知。一切诸病。无非是苦。三国张飞。性情刚勇。对诸葛武侯曰。我谁人都不怕。于是武侯掌中书一病字。与他一看。问曰、这个汝怕不怕。张飞大声疾呼曰。嗳呀可怕。足见病苦临身。即英雄力士。亦复无可奈何。吾人能于病中。一心念佛。不为病苦所恼。如是则临欲命终。百苦交煎之时。自然亦有把握。
四、死苦。经云、‘因缘和合。虚妄有生。因缘别离。虚妄名灭。’人身有生。则必有死。生时假借四大以为身。死时则四大分离。喻如生牛剥皮。痛苦万状。皮肉筋骨。为地大。津液精血。为水大。周身暖触。为火大。鼻息出入。手足运转。为风大。死时风大先离。故鼻息断绝。手足不动。次火大离时。身发冷触。三水大离时。尸水流溢。只剩皮包骨头之地大。谚云、‘白骨山头化土泥’是也。死之一事。为世人所必经之事。无一人可以幸免。吾人未至死时。当善观察。世间最大为生死。白玉黄金尽枉然。纵使妻儿相惜。无计留君。假饶骨肉满前。有谁替汝。我看他人死。我心热如火。不是热他人。也要轮到我。古人云、‘红红白白莫相瞒。无位真人赤肉团。死去不如猪狗相。即今便作死尸看。’猪狗死时。其肉尚有人要买。人若死时。谁人肯要。
五、爱别离苦。爱即恩爱。世间恩爱。莫过于父母兄弟。妻子眷属。最难舍离。总望常相聚会。举家欢乐。倘若别离。则心如刀割。即所谓千种情怀千种恨。一分恩爱一分忧。殊不知人生聚散。本属无常。有合则必有离。何须痛苦。古云、‘父母恩深终有别。夫妻义重也分离。人生似鸟同林宿。大限来时各自飞。’
六、冤憎会苦。冤即冤家。憎乃憎嫌。此皆宿业所感。重者结冤构仇。轻者厌憎嫉视。冤憎之人。若能远离。其苦自无。那知业力使然。欲离偏合。或为父子。或为兄弟。或为夫妇。或为朋友。冤则索命讨债。憎则刺激精神。因缘聚会。无法脱离。亦如哑子吃黄连(莲)。有苦说不出。罗状元诗云。是是非非何日了。烦烦恼恼几时休。
七、求不得苦。世间那有十足之人。若有不足。则必有求。所求顺遂。自必称心。喜形于色、若求不得。竟生懊恼。日坐愁城。此等都是痴迷不觉。当知得失有定。贫富在天。岂不闻、‘世事忙忙似水流。休将名利挂心头。粗茶淡饭随缘过。富贵荣华莫强求。’
八、五阴炽盛苦。五阴、乃色、受、想、行、识。五种烦恼之火。焚烧众生之心。烦恼若重。如火炽盛之貌。或依内根外尘。所起烦恼。属色阴。或依五识。领纳五尘。所起烦恼。属受阴。或依意识。想念法尘。所起烦恼。属想阴。或依七识。恒审思量。所起烦恼。属行阴。或依八识。微细流注。所起烦恼。属识阴。前七种苦是别。别指一种而言。此一种苦是总。总括诸苦而说。真是世事万般皆是苦。何如及早念弥陀。
以上八苦。但就人道略说。无论智愚贤不肖。皆不能免。所谓千人千般苦。苦苦不相同。若发愿修来世。再来做人。还是吃苦。岂不是打错了愿头。我平日教人念佛。一定要求生净土。方能离苦得乐。弥陀净土。是无有众苦。但受诸乐。超过诸佛国土。念佛之人。不但不可愿来生。再来人间享福。并不可愿身后。生天受乐。以天福亦有终尽。‘八万劫总是空亡。三千界悉从沦没。’永嘉禅师云。‘布施持戒生天福。犹如仰箭射虚空。势力尽、箭还坠。招得来生不如意。’当知求生净土。经称少善不生。多福乃致。省庵大师云。‘言多福。则莫若执持名号。言多善。则莫若发广大心。是以暂持圣号。胜于布施百年。一发大心。超过修行历劫。盖念佛本期作佛。大心不发。则虽念奚为。发心原为修行。净土不生。则虽发易退。是则下菩提种。附以念佛之犁。道果自然增长。乘大愿船。入于净土之海。西方决定往生。’故劝念佛之人。莫求天上人间福报。如以明珠。而贸一食一衣之饱暖。岂不可惜。应当愿生净土。如弥陀经。佛劝发愿云。‘众生闻者。应当发愿。愿生彼国。’
#每日一善[超话]# #阳光信用# #每日一善#
若今生不能很好地相爱,那就待来世。
如果,相信有来世的话。
只是,你要做好准备。一者,来世迢遥,前路漫长,你要走得很辛苦。二来呢,你还要想到,来世能不能相遇,相遇之后,还能不能相认。
所以,你要好好去准备。真的。
因为,你可能要为此而用尽余生,所有的爱,以及信念。---《爱与痛》
若今生不能很好地相爱,那就待来世。
如果,相信有来世的话。
只是,你要做好准备。一者,来世迢遥,前路漫长,你要走得很辛苦。二来呢,你还要想到,来世能不能相遇,相遇之后,还能不能相认。
所以,你要好好去准备。真的。
因为,你可能要为此而用尽余生,所有的爱,以及信念。---《爱与痛》
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