你的冤亲债主，到底是怎么来的？
冤，《说文解字》中释曰：“冤，屈也，从几兔。兔在门下不得走，益屈折也(原注：枉曲之意也)。”
冤即冤屈，指被冤枉而不能伸之意。由于蒙冤而不能释怀，就会产生内心的冤恨，形成心结，进而人与人、人与幽魂之间就出现各种仇对。
所谓冤结，在道教典籍当中，主要是指人由于宿世所犯之罪而导致的各种人际冤对，进而引起阴间冢讼、幽魂遭难、阳世受报、人鬼之间结缚缠绵。道经中对冤结形成的原因，则有下面几点论述：
一、天人承负
《太平经》作为早期道教经典，其主旨是探讨如何“致太平”。人世之所以不太平，出现各种灾害、冤结，首先是因由元气构成的宇宙出现了不和不通的情况。
所以《太平经》非常强调气之相和相通：气者，乃言天气悦喜下生，地气顺喜上养；气之法行于天下地上，阴阳相得，交而为和，与中和气三合，共养凡物，三气相爱相通，无复有害者。
气的不和不通，究其根本还是由于人祸。
《太平经》认为，作为人世中的最高位者——人君——具有重要的决定作用：人君，天也，其恩施不下，至物无由生，人不得延年。人君之心不畅达，天心不得通于下，妻子不得君父之敕，为逆家也。臣气不得达，地气不得成，……民气不上达，和气何从得兴?中和乃当和帝王治，调万物者，各当得治。今三气不善相通，太平安得成哉?
从《太平经》的解释可以看到，其理论强调的是天、地、人之间的三和相通。天人之间能够和谐相通的前提是“天人相副”，由天人同构出发，进而强调“身国同构”。因此，统治者的修身不妄为对天人之间的相通非常重要，君王有治，实行王道，就可以减少承负之祸，世间的冤结灾异就可避免。
二、宿罪
《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》云：“臣等生长魔俗，沉沦季叶，玩乐荣华，宿命因缘，忽见启拔，得奉大道。不以下愚好乐至真升仙之道，而宿罪深积，结缚不解。”
接着，该经对人世结冤、神人结冤的原因进行了详细说明：
或弑君父，或不孝二亲，或背师欺友，或废真就伪，或为劫贼、攻伐家国，或伐他国，或杀害众生……杀贤人道士，或为君无道，或为臣不忠，罔上威下，酷虐百姓，己取荣名。或六亲相残，或败靖舍灵坛，或窃经书……或不崇有道……或呵风骂雨，及天地日月星辰、帝王国主、师父道士，轻慢四大。或骂鬼神，呼谓无知。或口是心非，自欺形影。诸如此等，莫大之罪，不可忆识，积世结固，缠绵不解，冤对不已。
这里强调，由于个人前世、今世的种种过失，导致各种冤对缠绵不解，人跟人之间、人跟天地之间、人与神之间就结下了各种冤结。
三、业报
《太上泰清拔罪升天宝忏》所述幽冥地狱中的冤苦：
尔时，光明照见北方酆都罗山诸大地狱，一切群生受诸罪苦。……于其众中，有一罪人，在世之日曾看道典，稍知宿命、因缘、果报，睹此光明，心中默念：我等受苦，皆因前世造诸恶业，招此苦报……
太上日：众生造罪，死入北酆，鬼考罪魂，冤对难抵。铁城猛焰，车裂镬汤，炮灸刀山，……冥冥长夜，似蚁循环，常居地狱，若不悟其苦因，预修忏涤，则罪垢日深，当罹此苦。
诸亡魂在地狱之中生死流转，冤对难脱，皆因在世之时自己所犯下的种种“恶业”，因而受此“果报”。
此外，《太上道君说解冤拔度妙经》也论道：
复见诸地狱之中，饿鬼穷魂，以日继夜，受种种苦恼．悉无人形，五体坏烂，饥食猛火，渴饮镕铜，足履刀山，身赞铁杖，遍体流血，悲号彻天。
造成地狱亡魂所受各种冤苦的原因是什么呢?
《太上道君说解冤拔度妙经》借太上道君解释道：
“受诸罪者，在世之时，不敬三光，欺负神理，十恶五逆，不忠不仁，不慈不孝，毁伤物命，杀害众生，福尽寿终，当受斯苦。”
在道经中，还专门谈到了世间出现产难等灾，就是因为人前世所造各种罪业，导致自身与宿世子女之冤对，如《元始天尊济度血湖真经》卷上云：“凡有下界众生，男子女人，在世之时，或遭王法横恶所加，兵刑刎戮，牢狱枷锁，……罪业愈重，复堕血湖，永无出期，以为果报，皆由众生妄想贪着，不识正真，执系是非，积诸罪业……冤家债主，互相偿报，是故生产有诸厄难。”
人之所以有诸多宿罪、过失，究其根本，是因为人的“无道”。由于人不识道、不守道，才会在地狱之中受种种轮回苦报。
失道则冤结生
综上而论，早期道教经典《太平经》主要偏重于从“不和不通”、“承负论”和“君责论”的角度来解释“冤结”产生的原因，之后的道经则倾向于“宿罪论”和“业报论”的角度来解释。显然，这一时期的道经在解释人世诸苦、地狱诸苦时，更强调个体的所作所为(“业”)所导致的后果(“报”)当为自身所承担。
唐代道士吴筠在《玄纲论》中说道：天地、人物、灵先、鬼神，非道无以生，非德无以成。
道教认为人生活的维度，不只是此生的世俗生活，还有道、天地、鬼神等层面。我们的生活世界，是由道德所生成，中间包含了天地、人物、灵先、鬼神等存在者，人的生活世界不只一维。昔葛玄仙公谓吴王孙权日：《道德经》者，乃天地之至妙，有天道焉，有人道焉，有神道焉。”
因此，道教认为，如果天道、人道、神道、鬼道出现了“无道”、“失道”的情况，各种冤结、灾厄就会出现。
冤，《说文解字》中释曰：“冤，屈也，从几兔。兔在门下不得走，益屈折也(原注：枉曲之意也)。”
冤即冤屈，指被冤枉而不能伸之意。由于蒙冤而不能释怀，就会产生内心的冤恨，形成心结，进而人与人、人与幽魂之间就出现各种仇对。
所谓冤结，在道教典籍当中，主要是指人由于宿世所犯之罪而导致的各种人际冤对，进而引起阴间冢讼、幽魂遭难、阳世受报、人鬼之间结缚缠绵。道经中对冤结形成的原因，则有下面几点论述：
一、天人承负
《太平经》作为早期道教经典，其主旨是探讨如何“致太平”。人世之所以不太平，出现各种灾害、冤结，首先是因由元气构成的宇宙出现了不和不通的情况。
所以《太平经》非常强调气之相和相通：气者，乃言天气悦喜下生，地气顺喜上养；气之法行于天下地上，阴阳相得，交而为和，与中和气三合，共养凡物，三气相爱相通，无复有害者。
气的不和不通，究其根本还是由于人祸。
《太平经》认为，作为人世中的最高位者——人君——具有重要的决定作用：人君，天也，其恩施不下，至物无由生，人不得延年。人君之心不畅达，天心不得通于下，妻子不得君父之敕，为逆家也。臣气不得达，地气不得成，……民气不上达，和气何从得兴?中和乃当和帝王治，调万物者，各当得治。今三气不善相通，太平安得成哉?
从《太平经》的解释可以看到，其理论强调的是天、地、人之间的三和相通。天人之间能够和谐相通的前提是“天人相副”，由天人同构出发，进而强调“身国同构”。因此，统治者的修身不妄为对天人之间的相通非常重要，君王有治，实行王道，就可以减少承负之祸，世间的冤结灾异就可避免。
二、宿罪
《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》云：“臣等生长魔俗，沉沦季叶，玩乐荣华，宿命因缘，忽见启拔，得奉大道。不以下愚好乐至真升仙之道，而宿罪深积，结缚不解。”
接着，该经对人世结冤、神人结冤的原因进行了详细说明：
或弑君父，或不孝二亲，或背师欺友，或废真就伪，或为劫贼、攻伐家国，或伐他国，或杀害众生……杀贤人道士，或为君无道，或为臣不忠，罔上威下，酷虐百姓，己取荣名。或六亲相残，或败靖舍灵坛，或窃经书……或不崇有道……或呵风骂雨，及天地日月星辰、帝王国主、师父道士，轻慢四大。或骂鬼神，呼谓无知。或口是心非，自欺形影。诸如此等，莫大之罪，不可忆识，积世结固，缠绵不解，冤对不已。
这里强调，由于个人前世、今世的种种过失，导致各种冤对缠绵不解，人跟人之间、人跟天地之间、人与神之间就结下了各种冤结。
三、业报
《太上泰清拔罪升天宝忏》所述幽冥地狱中的冤苦：
尔时，光明照见北方酆都罗山诸大地狱，一切群生受诸罪苦。……于其众中，有一罪人，在世之日曾看道典，稍知宿命、因缘、果报，睹此光明，心中默念：我等受苦，皆因前世造诸恶业，招此苦报……
太上日：众生造罪，死入北酆，鬼考罪魂，冤对难抵。铁城猛焰，车裂镬汤，炮灸刀山，……冥冥长夜，似蚁循环，常居地狱，若不悟其苦因，预修忏涤，则罪垢日深，当罹此苦。
诸亡魂在地狱之中生死流转，冤对难脱，皆因在世之时自己所犯下的种种“恶业”，因而受此“果报”。
此外，《太上道君说解冤拔度妙经》也论道：
复见诸地狱之中，饿鬼穷魂，以日继夜，受种种苦恼．悉无人形，五体坏烂，饥食猛火，渴饮镕铜，足履刀山，身赞铁杖，遍体流血，悲号彻天。
造成地狱亡魂所受各种冤苦的原因是什么呢?
《太上道君说解冤拔度妙经》借太上道君解释道：
“受诸罪者，在世之时，不敬三光，欺负神理，十恶五逆，不忠不仁，不慈不孝，毁伤物命，杀害众生，福尽寿终，当受斯苦。”
在道经中，还专门谈到了世间出现产难等灾，就是因为人前世所造各种罪业，导致自身与宿世子女之冤对，如《元始天尊济度血湖真经》卷上云：“凡有下界众生，男子女人，在世之时，或遭王法横恶所加，兵刑刎戮，牢狱枷锁，……罪业愈重，复堕血湖，永无出期，以为果报，皆由众生妄想贪着，不识正真，执系是非，积诸罪业……冤家债主，互相偿报，是故生产有诸厄难。”
人之所以有诸多宿罪、过失，究其根本，是因为人的“无道”。由于人不识道、不守道，才会在地狱之中受种种轮回苦报。
失道则冤结生
综上而论，早期道教经典《太平经》主要偏重于从“不和不通”、“承负论”和“君责论”的角度来解释“冤结”产生的原因，之后的道经则倾向于“宿罪论”和“业报论”的角度来解释。显然，这一时期的道经在解释人世诸苦、地狱诸苦时，更强调个体的所作所为(“业”)所导致的后果(“报”)当为自身所承担。
唐代道士吴筠在《玄纲论》中说道：天地、人物、灵先、鬼神，非道无以生，非德无以成。
道教认为人生活的维度，不只是此生的世俗生活，还有道、天地、鬼神等层面。我们的生活世界，是由道德所生成，中间包含了天地、人物、灵先、鬼神等存在者，人的生活世界不只一维。昔葛玄仙公谓吴王孙权日：《道德经》者，乃天地之至妙，有天道焉，有人道焉，有神道焉。”
因此，道教认为，如果天道、人道、神道、鬼道出现了“无道”、“失道”的情况，各种冤结、灾厄就会出现。
“有心”为智巧，“无心”才是智慧
世间红尘，一切概念与价值其实都是人为设定的。
当世人有了标准便有了是非，世人有了审美便有了好坏对错，这个世界需要一个客观公正的标准，作为衡量问题的根由，但问题是，世人不知客观为何物，却总将自己的主观意识当做评判事物的标准。
当一个人有了立足点的同时，自己的眼光也就产生了偏见，当一个人拿着偏见去衡量这个世界时，最终得到的都只是错误的结果。
因为带着偏见去看待问题的眼光，本身就掺杂着过度主观的执着和专断，也会因此引起无休止的言辩纷争，这是世俗之人常犯的错误，而有道者却刚好相反。
《道德经》之中有一句话，叫：是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫为弗居，是以不去。
这句话的意思就是说：所以有道的人以无为的态度来处理事，实行不言的教导，万物兴起而不加干涉，生养万物而没有据为己有，作育万物没有自恃己能，功业成就没有自夸自耀，正是因为没有自夸自耀，所以功绩不会被泯灭。
俗人以有心作为，但最终无所作为，圣人以无心处世，最终事有所成，因为这个世界的客观规律不会以个人的主观意识而转移。
所以真正有智慧的人不是谋划事情，而是顺应局势，从条件入手，抓住事情背后的本源，以此来谋划事情的走向和结果，这样的行为就是以无心顺其自然的方式，最后也必然会有好的结果。
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世间红尘，一切概念与价值其实都是人为设定的。
当世人有了标准便有了是非，世人有了审美便有了好坏对错，这个世界需要一个客观公正的标准，作为衡量问题的根由，但问题是，世人不知客观为何物，却总将自己的主观意识当做评判事物的标准。
当一个人有了立足点的同时，自己的眼光也就产生了偏见，当一个人拿着偏见去衡量这个世界时，最终得到的都只是错误的结果。
因为带着偏见去看待问题的眼光，本身就掺杂着过度主观的执着和专断，也会因此引起无休止的言辩纷争，这是世俗之人常犯的错误，而有道者却刚好相反。
《道德经》之中有一句话，叫：是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫为弗居，是以不去。
这句话的意思就是说：所以有道的人以无为的态度来处理事，实行不言的教导，万物兴起而不加干涉，生养万物而没有据为己有，作育万物没有自恃己能，功业成就没有自夸自耀，正是因为没有自夸自耀，所以功绩不会被泯灭。
俗人以有心作为，但最终无所作为，圣人以无心处世，最终事有所成，因为这个世界的客观规律不会以个人的主观意识而转移。
所以真正有智慧的人不是谋划事情，而是顺应局势，从条件入手，抓住事情背后的本源，以此来谋划事情的走向和结果，这样的行为就是以无心顺其自然的方式，最后也必然会有好的结果。
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生死观
1.《庄子》以为死亡是不可避免的，所谓“老聃死”就是证明。
老聃死，秦失吊之，三号而出。弟子曰：“非夫子之友邪？”曰：“然。”“然则吊焉若此可乎？”曰：“然。始也吾以为其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言之，不蕲哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解”。（《养生主》）
历史上有关老聃的记载，说他是西去出了函谷关，而“莫知其所终”（《史记·老庄申韩列传》）。此处偏言及其死，后世的道士神化老子之流不得不做还未《庄子》此段作一番说解：“此独云死者，欲明死生之理泯一，凡圣之道均齐，此盖庄生寓言耳。而老君为大道之祖，为天地万物之宗，岂有生死哉？故托此言圣人亦有死生，以明死生之理也”(《庄子疏》) 。圣人亦有终期，则《庄子》认为生命必有尽头是可以想见的了。这样，养形养寿以求长生久视便是渺不可及的企望。《庄子》既知生命不能永久，因而不以养形为根本究竟，那么，面对死亡，可以言说的便只是人的态度了。
死亡是人生的必然，对其用情过度，是“遁天倍情，忘其所受”：“天之所受，本无物也，犹以有情相感，则是忘其始者之所受，而遁逃其天理，背弃其情实”(林希逸《庄子口义》) 。人的生死是一个自然而然发生的过程，“‘时’者值其时，‘顺’者顺其常”(锺泰《庄子发微》)，“安时处顺”就是知道生命有其来临之时，也应顺其天理，坦然面对它的离去：“既知其来去之适然，则来亦不足为乐，去亦不足为哀”，“知其自然而然者，于死生无所动其心，而后可以养生也”(林希逸《庄子口义》)。“哀乐不能入也”，表达的正是面对生死的态度，是了解自然之必然后坦然顺应之，与大化迁变同其节律，而不是徒然试图去改变生死的自然过程。这在《庄子》是基本态度，《德充符》的最后有一节庄子与惠施的对话：
惠子谓庄子曰：“人故无情乎？”庄子曰：“然。”惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”惠子曰：“不益生，何以有其身？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣。”
两人讨论的是人有情、无情的问题。显然，庄子其实并不是完全否认人有喜怒哀乐之类自然的情感反应，他所谓“无情”是顺应自然(“因自然”)，“不以好恶内伤其身”，这正是说的《养生主》中“哀乐不能入”。
2.生死可以相互转换
指穷于为薪，火传也，不知其尽也。
“薪尽火传”譬喻的意思是：“薪有穷尽之时，而世间之火，自古及今，传而不绝，未曾见尽。”(林希逸《庄子口义》)由此譬喻转而言生死，则大约是指人的个体生命如脂薪，必将有穷尽之时，但大化流行如同火焰，变迁而又相续；这一自然过程如“火传”未尝断绝，个体的生死不过是这一过程的一个环节而已，将自己的生命置于这个自然过程中看，它便可谓是无有穷尽的。
庄子的达观，如果仅仅面对世间种种，还算不得彻底；只有勘破最后的生死大关，才完全成就其达观。《庄子》书中一再表达过死是无可奈何的必然，因为世间一切都处在迁变不已之状态中：“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。”(《秋水》)“死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。”(《大宗师》)
明了人生而必有死，这也可以只是一个依据一般生命现象作经验观察的结论，真正达观面对生死，尚待对生命存亡的根本缘由的透视。《庄子》对此有自家深切的看法。这在《至乐》篇“鼓盆而歌”一节得到了最充分的展示，庄子妻死，惠施来吊唁时，见他不仅没有悲哀之色，且正敲着瓦缶唱歌；面对惠施的责难，庄子解释他的理由是：“察其始，而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生；今变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”在庄子看来，人生是一个自然的过程，自无而有，由气而成形，再回归于无形，如同四季之迭代。很明显，其中最为重要的一个关键是气的形成与变化。关于“气”在包括人在内的物种品类之生灭中的作用，《知北游》作了最简单明白的表述：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。”也就是说，人的生命之存在与结束其实不过是气的聚散活动而已。
《庄子》生死观在后世的延续
庄学对于死亡的达观，虽然具有甚高的境界，但远超常情之外，不是一时即可为人接受的。对于生命的关切是人类基本的冲动。这似乎是一个无法逾越的关口。汉代人对于生命的长生久视抱有强烈的企望，在某种意义上构成了对古典理性精神的反拨，对于长生法术的追求乃成一时风尚。然而求仙之在现世难以应验，最终必然会引致对它的反省、疑惑。在企求破灭之后的失落是令人触目惊心的。《古诗十九首》里即充斥了生死之感，表达得最主要的就是人生之有限的尖锐意识。“人生天地间，忽如远行客”(《青青陵上柏》)，“人生寄一世，奄忽若飙尘”(《今日良宴会》)，“人生非金石，焉能长寿考”(《回车驾言迈》)，“人生忽如寄，寿无金石固”(《驱车上东门》)。对此，古诗作者诉诸的法门是及时行乐、世间荣名等。这是一种执著生命的表现。在他们的视野中，死亡如果是不可避免的，那么不妨专注现世的生活，然而这种专注恰恰是对于不在视野中心的死亡的强烈意识的证明。在这个意义上，他们对于庄子式的视死生为一体观念，一定是不能理会的。
再后，因眷恋、执著于现世生命而对庄子的以理化情从而坦然面对生命的达观作出直接反对的是王羲之。
兰亭会时在永和九年(353)春三月三日，众名士临水修禊，饮酒赋诗，将所作诗汇集后，王羲之作《兰亭集序》。当那些名士们聚集在会稽山阴兰亭的“崇山峻岭、茂林修竹”之间时，“天朗气清、惠风和畅”，他们“仰观宇宙之大，俯察品类之盛”，相与“畅叙幽情”，“信可乐也”。一个“乐”字，突显了当时的氛围。然而，随后来临的是良辰美景难以久住的伤悲：“向之所欣，俯仰之间，已为陈迹”，“修短随化，终期于尽”，“岂不痛哉！”。一个“痛”字，点明了此刻的情感陡转。以此看《兰亭集序》，可认为其具有两层结构，即兰亭集会之乐以及由联想到快乐之不永而来的悲哀。在山川美景及欣悦心情下，因深感这一切不能持久而骤然转向悲哀。
然而最引人瞩目的是《序》中对庄学生死观的直接否定：“固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作。”所谓“一死生”，出《德充符》“以死生为一条”；而“齐彭殇”，见《齐物论》“莫寿于殇子而彭祖为夭”。对于王羲之而言，生死之间有着截然的划界，这是一个无法解脱的困境，因而对《庄子》“寿夭生死”一致之说是无法接受的。 https://t.cn/R2Wxlyw
1.《庄子》以为死亡是不可避免的，所谓“老聃死”就是证明。
老聃死，秦失吊之，三号而出。弟子曰：“非夫子之友邪？”曰：“然。”“然则吊焉若此可乎？”曰：“然。始也吾以为其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言之，不蕲哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解”。（《养生主》）
历史上有关老聃的记载，说他是西去出了函谷关，而“莫知其所终”（《史记·老庄申韩列传》）。此处偏言及其死，后世的道士神化老子之流不得不做还未《庄子》此段作一番说解：“此独云死者，欲明死生之理泯一，凡圣之道均齐，此盖庄生寓言耳。而老君为大道之祖，为天地万物之宗，岂有生死哉？故托此言圣人亦有死生，以明死生之理也”(《庄子疏》) 。圣人亦有终期，则《庄子》认为生命必有尽头是可以想见的了。这样，养形养寿以求长生久视便是渺不可及的企望。《庄子》既知生命不能永久，因而不以养形为根本究竟，那么，面对死亡，可以言说的便只是人的态度了。
死亡是人生的必然，对其用情过度，是“遁天倍情，忘其所受”：“天之所受，本无物也，犹以有情相感，则是忘其始者之所受，而遁逃其天理，背弃其情实”(林希逸《庄子口义》) 。人的生死是一个自然而然发生的过程，“‘时’者值其时，‘顺’者顺其常”(锺泰《庄子发微》)，“安时处顺”就是知道生命有其来临之时，也应顺其天理，坦然面对它的离去：“既知其来去之适然，则来亦不足为乐，去亦不足为哀”，“知其自然而然者，于死生无所动其心，而后可以养生也”(林希逸《庄子口义》)。“哀乐不能入也”，表达的正是面对生死的态度，是了解自然之必然后坦然顺应之，与大化迁变同其节律，而不是徒然试图去改变生死的自然过程。这在《庄子》是基本态度，《德充符》的最后有一节庄子与惠施的对话：
惠子谓庄子曰：“人故无情乎？”庄子曰：“然。”惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”惠子曰：“不益生，何以有其身？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣。”
两人讨论的是人有情、无情的问题。显然，庄子其实并不是完全否认人有喜怒哀乐之类自然的情感反应，他所谓“无情”是顺应自然(“因自然”)，“不以好恶内伤其身”，这正是说的《养生主》中“哀乐不能入”。
2.生死可以相互转换
指穷于为薪，火传也，不知其尽也。
“薪尽火传”譬喻的意思是：“薪有穷尽之时，而世间之火，自古及今，传而不绝，未曾见尽。”(林希逸《庄子口义》)由此譬喻转而言生死，则大约是指人的个体生命如脂薪，必将有穷尽之时，但大化流行如同火焰，变迁而又相续；这一自然过程如“火传”未尝断绝，个体的生死不过是这一过程的一个环节而已，将自己的生命置于这个自然过程中看，它便可谓是无有穷尽的。
庄子的达观，如果仅仅面对世间种种，还算不得彻底；只有勘破最后的生死大关，才完全成就其达观。《庄子》书中一再表达过死是无可奈何的必然，因为世间一切都处在迁变不已之状态中：“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。”(《秋水》)“死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。”(《大宗师》)
明了人生而必有死，这也可以只是一个依据一般生命现象作经验观察的结论，真正达观面对生死，尚待对生命存亡的根本缘由的透视。《庄子》对此有自家深切的看法。这在《至乐》篇“鼓盆而歌”一节得到了最充分的展示，庄子妻死，惠施来吊唁时，见他不仅没有悲哀之色，且正敲着瓦缶唱歌；面对惠施的责难，庄子解释他的理由是：“察其始，而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生；今变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”在庄子看来，人生是一个自然的过程，自无而有，由气而成形，再回归于无形，如同四季之迭代。很明显，其中最为重要的一个关键是气的形成与变化。关于“气”在包括人在内的物种品类之生灭中的作用，《知北游》作了最简单明白的表述：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。”也就是说，人的生命之存在与结束其实不过是气的聚散活动而已。
《庄子》生死观在后世的延续
庄学对于死亡的达观，虽然具有甚高的境界，但远超常情之外，不是一时即可为人接受的。对于生命的关切是人类基本的冲动。这似乎是一个无法逾越的关口。汉代人对于生命的长生久视抱有强烈的企望，在某种意义上构成了对古典理性精神的反拨，对于长生法术的追求乃成一时风尚。然而求仙之在现世难以应验，最终必然会引致对它的反省、疑惑。在企求破灭之后的失落是令人触目惊心的。《古诗十九首》里即充斥了生死之感，表达得最主要的就是人生之有限的尖锐意识。“人生天地间，忽如远行客”(《青青陵上柏》)，“人生寄一世，奄忽若飙尘”(《今日良宴会》)，“人生非金石，焉能长寿考”(《回车驾言迈》)，“人生忽如寄，寿无金石固”(《驱车上东门》)。对此，古诗作者诉诸的法门是及时行乐、世间荣名等。这是一种执著生命的表现。在他们的视野中，死亡如果是不可避免的，那么不妨专注现世的生活，然而这种专注恰恰是对于不在视野中心的死亡的强烈意识的证明。在这个意义上，他们对于庄子式的视死生为一体观念，一定是不能理会的。
再后，因眷恋、执著于现世生命而对庄子的以理化情从而坦然面对生命的达观作出直接反对的是王羲之。
兰亭会时在永和九年(353)春三月三日，众名士临水修禊，饮酒赋诗，将所作诗汇集后，王羲之作《兰亭集序》。当那些名士们聚集在会稽山阴兰亭的“崇山峻岭、茂林修竹”之间时，“天朗气清、惠风和畅”，他们“仰观宇宙之大，俯察品类之盛”，相与“畅叙幽情”，“信可乐也”。一个“乐”字，突显了当时的氛围。然而，随后来临的是良辰美景难以久住的伤悲：“向之所欣，俯仰之间，已为陈迹”，“修短随化，终期于尽”，“岂不痛哉！”。一个“痛”字，点明了此刻的情感陡转。以此看《兰亭集序》，可认为其具有两层结构，即兰亭集会之乐以及由联想到快乐之不永而来的悲哀。在山川美景及欣悦心情下，因深感这一切不能持久而骤然转向悲哀。
然而最引人瞩目的是《序》中对庄学生死观的直接否定：“固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作。”所谓“一死生”，出《德充符》“以死生为一条”；而“齐彭殇”，见《齐物论》“莫寿于殇子而彭祖为夭”。对于王羲之而言，生死之间有着截然的划界，这是一个无法解脱的困境，因而对《庄子》“寿夭生死”一致之说是无法接受的。 https://t.cn/R2Wxlyw
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