人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中”四句通读，其涵义为：人心险恶莫测，道心微妙居中，惟精惟一是道心的心法，我们要真诚的保持惟精惟一之道，不改变、不变换自己的理想和目标。
出自于《尚书·虞书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中。”
据传，这十六个字源于尧舜禹禅让的故事。当尧把帝位传给舜以及舜把帝位传给禹的时候，所托付的是天下与百姓的重任，是华夏文明的火种；而谆谆嘱咐代代相传的便是以“心”为主题的这十六个汉字。可见其中寓意深刻，意义非凡。
扩展资料此十六字心法，为上古先圣大德明心之法，其起源早于三教圣人，流传至今，这个传承过程是以心印心，以心传心，因此称为“十六字心传”。
其明心、修身、治世之理，不仅仅为儒家道统所传承，亦为道家所运用、佛门所吸纳，先贤传此心法，为后代子孙正心修身、通达自然真理指明了道路。孔门儒学主张根据这十六个字去治理国家、教化人民。
十六字是一个整体，只有“惟精惟一”是真正可以从主观层面上主动把握，是掌握所有治国真言的一把钥匙。而其它三个分句只能作为三个不同客观层面上座标或是阈值（分别为人道、地道、天道）。事物的本质具有唯一性，探究事物的本质是精益求精的目的，而精益求精是探求事物本质的唯一手段。
出自于《尚书·虞书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中。”
据传，这十六个字源于尧舜禹禅让的故事。当尧把帝位传给舜以及舜把帝位传给禹的时候，所托付的是天下与百姓的重任，是华夏文明的火种；而谆谆嘱咐代代相传的便是以“心”为主题的这十六个汉字。可见其中寓意深刻，意义非凡。
扩展资料此十六字心法，为上古先圣大德明心之法，其起源早于三教圣人，流传至今，这个传承过程是以心印心，以心传心，因此称为“十六字心传”。
其明心、修身、治世之理，不仅仅为儒家道统所传承，亦为道家所运用、佛门所吸纳，先贤传此心法，为后代子孙正心修身、通达自然真理指明了道路。孔门儒学主张根据这十六个字去治理国家、教化人民。
十六字是一个整体，只有“惟精惟一”是真正可以从主观层面上主动把握，是掌握所有治国真言的一把钥匙。而其它三个分句只能作为三个不同客观层面上座标或是阈值（分别为人道、地道、天道）。事物的本质具有唯一性，探究事物的本质是精益求精的目的，而精益求精是探求事物本质的唯一手段。
从禅宗的“门派竞立”到“龙树正法”再到分裂，看禅语录的价值！
(甲)佛家的基本精神与禅宗的继承
佛家的根本精神就是如实地把握这个宇宙人生的眞理，称之为「如实观」。如实观则要靠般若智，而般若智乃是要由实践修行而证得的，这里显示出眞理是要借实践而得。释迦牟尼在世时亦以身作则地强调了此点。当佛陀灭后，弟子将其言说结集起来，而成为了经典。由口传而至文字记录，以便弟子依之修行。去佛日远，弟子渐渐着重了文字的研求，但求义理之发挥，因而衍生众多经论，新义竞出。于是分门别派，各有所宗，互不相容，完全忽略了佛教的根本精神。乃至龙树、无着等大乘论师相继而出，将佛教重新纳入正轨，纠正了当时各派的谬误，使佛教的解脱精神再显。惜后继者仍不断地以经典文字为所依眞理，标榜门户派别，将佛教转入了经典文字争执之中，种下了佛教衰微的远因。
佛教传至中国，至隋唐而大盛。各宗竞立，依经解说，将佛家义理带至新的高峰，但亦隐伏了容易陷入文字义理中而不能自拔的危机。于是禅宗兴起，提倡「不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛」。重新强调了实践的重要性。所谓「不立文字」，并非否定文字，不要文字，而祗是不拘泥于文字而已。「教外别传」的「教」，即语言文字，佛教经论也。教外别传的意思，即是说明眞理并不存在于经论之中。因为当一个求道者经过不断修行实践，而至彻悟时所见的境界，乃非语言文字之所能表达，是超越了经论的。因此禅宗认为经典所说的眞理，都不外是文字说明，而非眞理本身，故对经典的态度应如指月之手指，可取则取，可舍则舍，不应受其束缚，这就是教外别传之旨。
况且眞理是必然普遍于一切现象之中，如非自身立脚于实践理境而领会，则必不能体验其如实的空相。禅宗由「不立文字，教外别传」的主张中显示出语言经教的局限性及固定性，缺乏了生命力。语言文字只有象征的意义而无实际的意义，犹如渡河之筏一般。因此，禅宗强调于现实的环境中把握活生生的实际，不以仅仅构成眞理的概念为满足，而是眞正把握实相而达到「如人饮水，冷暖自知」之境。这境界并不是存在于语言文字的世界内，而是要经过实践的过程，如实的体验才能理会。这就是禅宗主张「不立文字，教外别传」的意义，亦是继承了佛教的基本精神。
(乙)禅师的接引方式与禅语录的产生
由于佛教之目的是令众生一起成就觉悟解脱，因此其基本立场就如佛陀所说：「吾如良医，应病与药」。即是说，顺应一一弟子的根机、境遇而施以教化。所以佛教的教理是以「根机」为中心，以「方便」为说教。因此形成了种种的法门。这种种法门的设立无非都是顺应当时众生的根机而设，希望引导他们趣向解脱之路的。禅宗将这个精神拉到高峰。禅宗的接引弟子法并不是固定化的形式，而是自由地实际应用了日常生活中活生生的事物来作为例子说教，更用种种不同的方式施诸弟子，以期弟子开悟。于是棒打、怒喝、竖拂、举指、拍手等等方式相继而出，堵截弟子的妄执思虑，然后借着眼前活泼的现实因缘，摆脱了语言文字概念的束缚，了悟到诸法的本来面目。
由于禅宗不依经论，所以参学者全靠师辈语句之开示与及行动之指点。乃至唐朝中叶，禅宗兴盛，从学日多，于是有将禅师接引弟子，给予开导的手段或问答记录下来，形成了一则则的语录，或称公案。所谓公案，本意为公府的案牍，是指没有模范先例的案件，乃用作以后同类案件之指针。
禅宗则借用作为一位禅师为了诱导个别弟子，令其开悟而作的指针。门徒除集录其师之言行教化及师弟间的对话外，更有记录其师的行为品格的。在六祖惠能之前，集录得很少，只片言只语而已，然在六祖法宝坛经之后，遂大开集录语录之风。
因此自六祖以下的各家多有语录留存。例如临济录、洞出录等。到了后来，除了各家个别的语录外，亦有将六祖以下的各家语录有系统地编集起来。例如《古尊宿语录》、《景德传灯录》、《天圣广灯录》、《联灯会要》、《五灯会元》、《五灯全书》等。更有将语录作编纂与研究的，例如《指月录》及《续指月录》等。由是禅宗语录的典籍集起来不下数1000卷，份量更在其他各派所依的经论之上。
(丙)禅语录的价值及影响
由于唐朝末年及五代的动乱，加上遭受几次毁佛之法难，佛教其他各宗的经论章疏，不是被兵火所毁，就是流散逸失，因而各宗日渐衰微，惟在禅宗方面，则由于他们并不重视经典的必然性权威，而只重视当下的契悟，兼且禅师多依山林而居，而非依都市而住，故被法难之影响甚微，而能一枝独秀，日渐兴隆，求法者日多。
乃至很多已经逝世的大禅师所用作接引弟子的公案，都一个一个的再被引用出来，用作诱导后来之弟子，于是形成了「参公案」、「看话头」之风。譬如从古人的公案之中选出具有特色的一个，作为彻底参究的对象，往往经年累月，乃至彻悟而止。很多语录则除记录了开悟的公案外，更有叙述前人个人精神成长的心路历程，修行次第境界等等，给予后世之参学者的景仰与参考，更由此鼓舞其向上之精进心，成为他们修行的依靠。因此，禅语录在后来之禅宗流传上担任了重要的角色，具有很大的价值。
但禅语录亦产生了不能避免的影响，就是由于禅语录的被经常引用，因而形成了公案的固定化，从固定化而使弟子走入了拘泥文字语句推敲的死胡同，陷入了知解的葛藤，与禅宗的根本精神有所违背。更有什者，就是禅语录的后来编纂者将禅宗门下流行的公案都加以语言文字上的解说，予后代禅师们的一个方便，更令后世学者熟诵后不用参究便能表现头头是道于人前，以至自欺欺人，失却了禅宗实践的精神，及「不立文字，教外别传」之旨。由是禅宗开始衰落。
不过，禅语录对于现今的佛教徒则仍具有很高的价值。我们可以借着禅语录的记载，得悉唐宋以来禅宗的流传情况，并窥见古代禅师的风格，他们的修行历程，开悟心态，道德生活等，以策励我们精进向上。更可以借着禅宗盛衰的历史教训，使我们一方面在知解上对禅语录不作文字上的拘泥束缚，另一方面在行为上则以古代禅师的求道历程作为借镜。由此解行并进，向着圆满正觉的目标进发。
(甲)佛家的基本精神与禅宗的继承
佛家的根本精神就是如实地把握这个宇宙人生的眞理，称之为「如实观」。如实观则要靠般若智，而般若智乃是要由实践修行而证得的，这里显示出眞理是要借实践而得。释迦牟尼在世时亦以身作则地强调了此点。当佛陀灭后，弟子将其言说结集起来，而成为了经典。由口传而至文字记录，以便弟子依之修行。去佛日远，弟子渐渐着重了文字的研求，但求义理之发挥，因而衍生众多经论，新义竞出。于是分门别派，各有所宗，互不相容，完全忽略了佛教的根本精神。乃至龙树、无着等大乘论师相继而出，将佛教重新纳入正轨，纠正了当时各派的谬误，使佛教的解脱精神再显。惜后继者仍不断地以经典文字为所依眞理，标榜门户派别，将佛教转入了经典文字争执之中，种下了佛教衰微的远因。
佛教传至中国，至隋唐而大盛。各宗竞立，依经解说，将佛家义理带至新的高峰，但亦隐伏了容易陷入文字义理中而不能自拔的危机。于是禅宗兴起，提倡「不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛」。重新强调了实践的重要性。所谓「不立文字」，并非否定文字，不要文字，而祗是不拘泥于文字而已。「教外别传」的「教」，即语言文字，佛教经论也。教外别传的意思，即是说明眞理并不存在于经论之中。因为当一个求道者经过不断修行实践，而至彻悟时所见的境界，乃非语言文字之所能表达，是超越了经论的。因此禅宗认为经典所说的眞理，都不外是文字说明，而非眞理本身，故对经典的态度应如指月之手指，可取则取，可舍则舍，不应受其束缚，这就是教外别传之旨。
况且眞理是必然普遍于一切现象之中，如非自身立脚于实践理境而领会，则必不能体验其如实的空相。禅宗由「不立文字，教外别传」的主张中显示出语言经教的局限性及固定性，缺乏了生命力。语言文字只有象征的意义而无实际的意义，犹如渡河之筏一般。因此，禅宗强调于现实的环境中把握活生生的实际，不以仅仅构成眞理的概念为满足，而是眞正把握实相而达到「如人饮水，冷暖自知」之境。这境界并不是存在于语言文字的世界内，而是要经过实践的过程，如实的体验才能理会。这就是禅宗主张「不立文字，教外别传」的意义，亦是继承了佛教的基本精神。
(乙)禅师的接引方式与禅语录的产生
由于佛教之目的是令众生一起成就觉悟解脱，因此其基本立场就如佛陀所说：「吾如良医，应病与药」。即是说，顺应一一弟子的根机、境遇而施以教化。所以佛教的教理是以「根机」为中心，以「方便」为说教。因此形成了种种的法门。这种种法门的设立无非都是顺应当时众生的根机而设，希望引导他们趣向解脱之路的。禅宗将这个精神拉到高峰。禅宗的接引弟子法并不是固定化的形式，而是自由地实际应用了日常生活中活生生的事物来作为例子说教，更用种种不同的方式施诸弟子，以期弟子开悟。于是棒打、怒喝、竖拂、举指、拍手等等方式相继而出，堵截弟子的妄执思虑，然后借着眼前活泼的现实因缘，摆脱了语言文字概念的束缚，了悟到诸法的本来面目。
由于禅宗不依经论，所以参学者全靠师辈语句之开示与及行动之指点。乃至唐朝中叶，禅宗兴盛，从学日多，于是有将禅师接引弟子，给予开导的手段或问答记录下来，形成了一则则的语录，或称公案。所谓公案，本意为公府的案牍，是指没有模范先例的案件，乃用作以后同类案件之指针。
禅宗则借用作为一位禅师为了诱导个别弟子，令其开悟而作的指针。门徒除集录其师之言行教化及师弟间的对话外，更有记录其师的行为品格的。在六祖惠能之前，集录得很少，只片言只语而已，然在六祖法宝坛经之后，遂大开集录语录之风。
因此自六祖以下的各家多有语录留存。例如临济录、洞出录等。到了后来，除了各家个别的语录外，亦有将六祖以下的各家语录有系统地编集起来。例如《古尊宿语录》、《景德传灯录》、《天圣广灯录》、《联灯会要》、《五灯会元》、《五灯全书》等。更有将语录作编纂与研究的，例如《指月录》及《续指月录》等。由是禅宗语录的典籍集起来不下数1000卷，份量更在其他各派所依的经论之上。
(丙)禅语录的价值及影响
由于唐朝末年及五代的动乱，加上遭受几次毁佛之法难，佛教其他各宗的经论章疏，不是被兵火所毁，就是流散逸失，因而各宗日渐衰微，惟在禅宗方面，则由于他们并不重视经典的必然性权威，而只重视当下的契悟，兼且禅师多依山林而居，而非依都市而住，故被法难之影响甚微，而能一枝独秀，日渐兴隆，求法者日多。
乃至很多已经逝世的大禅师所用作接引弟子的公案，都一个一个的再被引用出来，用作诱导后来之弟子，于是形成了「参公案」、「看话头」之风。譬如从古人的公案之中选出具有特色的一个，作为彻底参究的对象，往往经年累月，乃至彻悟而止。很多语录则除记录了开悟的公案外，更有叙述前人个人精神成长的心路历程，修行次第境界等等，给予后世之参学者的景仰与参考，更由此鼓舞其向上之精进心，成为他们修行的依靠。因此，禅语录在后来之禅宗流传上担任了重要的角色，具有很大的价值。
但禅语录亦产生了不能避免的影响，就是由于禅语录的被经常引用，因而形成了公案的固定化，从固定化而使弟子走入了拘泥文字语句推敲的死胡同，陷入了知解的葛藤，与禅宗的根本精神有所违背。更有什者，就是禅语录的后来编纂者将禅宗门下流行的公案都加以语言文字上的解说，予后代禅师们的一个方便，更令后世学者熟诵后不用参究便能表现头头是道于人前，以至自欺欺人，失却了禅宗实践的精神，及「不立文字，教外别传」之旨。由是禅宗开始衰落。
不过，禅语录对于现今的佛教徒则仍具有很高的价值。我们可以借着禅语录的记载，得悉唐宋以来禅宗的流传情况，并窥见古代禅师的风格，他们的修行历程，开悟心态，道德生活等，以策励我们精进向上。更可以借着禅宗盛衰的历史教训，使我们一方面在知解上对禅语录不作文字上的拘泥束缚，另一方面在行为上则以古代禅师的求道历程作为借镜。由此解行并进，向着圆满正觉的目标进发。
太陰经证解
按太阴一经，以湿为本（太阴之上，湿气主之，故也），阳明为中气（胃与脾为表里），太阴为标（主外，是本经之标、本、中三气也）。有经症，有五饮症，有着痹、行痹症，有阳黄、阴黄症（本经恒有之病），不可不知也。（以下承接少阳经）如少阳之邪未罢，势必传入太阴，则治太阴，必兼治少阳。若全不见少阳之经腑证，则专治太阴，方为合法。经症者何？腹满而吐，食不下，时腹自痛，自利益甚，手足自温是也。夫太阴主湿而恶湿（太阴为阴经，与阳经有别。寒邪由太阳、阳明、少阳，此际寒邪全化为热，并无寒邪之形，即有寒者，皆由太阳误下，而寒陷于内者有之。务要知得少阳火邪，传至太阴，即从太阴湿而化为湿邪，为传经病机主脑），少阳之热邪入而附之，即从湿化，湿气太甚，阻滞中脘。邪乘于上，则腹满而吐；邪乘于下，则腹痛自利。四肢察气于胃，邪犯脾未犯胃，故虽有吐利，而手足尚温也。主以理中汤，直守其中，上下自定，乃握要之道也。若桂枝倍芍药汤，是太阳经症误下，而寒邪陷入太阴之内也（三阴症，原不在发汗之例，不应用桂枝。若此方而用桂枝者，仍是复还太阳之表也，须知）。至于五饮症者何？夫饮者，水之别名也，即以一水字括之，不必另分名目。名目愈多，旨归即晦，学者更无从下手，故仲景列于太阴。太阴主湿，湿即水也（本经是水，复得外来之客水），水盛则土衰，土衰即不能制水，以致寒水泛溢，或流于左，或流于右，或犯心下，或直下趋，或化为痰，种种不一，故有五饮之说焉。经云：“脾无湿不生痰。”即此一语，便得治五饮之提纲也。治法总不外健脾、温中、除湿、行水、燥脾为主，因其势，随其机而导之利之，即得步步立法之道也。所谓着痹行痹者何？夫痹者，不通之谓也。经云：“风寒湿三气，合而为痹。”风胜为行痹，寒胜为着痹（行痹流走作痛，着痹痛在一处），风为阳而主动，风行而寒湿随之，故流走作痛；寒为阴而主静，寒停不行，风湿附之，故痛处有定。风寒湿三气，闭寒经络，往往从本经中气化为热邪，热盛则阴亏而火旺，湿热薰蒸，结于经隧，往往赤热肿痛，手不可近，法宜清热润燥。若忽突起，不赤不痛，则为溢饮所致，又当温中除湿，不可不知也。所谓阳黄阴黄者何？夫黄者，土之色也，今为湿热蒸动，土象外呈，故周身皮肤尽黄。阳者，邪从中化（中者，胃也。少阳之热，不从太阴之湿化，而从中化，胃火与湿合，薰蒸而色黄）；阴者，邪从湿化。阳主有余，阴主不足，阳者主以茵陈五苓散，阴者主以附子理中汤加茵陈。立法总在湿热、阴阳二字分途，外验看病人之有神无神、脉之有力无力、声之微厉，则二症之盛衰立决矣。
附解：夫人身立命，全赖这一团真气流行于六步耳（真气乃人立命之根，先天种子也，如天日之流行，起于子宫。子为一，乃数之首也。六步即三阳经、三阴经也）。以六步合而观之，即乾坤两卦也（三阳即乾卦，三阴即坤卦）。真气初生，行于太阳经，五日而一阳气足（五日为一候，又为一元），真气行于阳明经，又五日而二阳气足（此际真气渐甚），真气行于少阳经，又五日而三阳气足（合之三五得十五日，阳气盈，月亦圆满。月本无光，借日之光以为光，三阳气足，故月亦圆也），此际真气旺极，极则生一阴，真气行于太阴经，五日而真气衰一分，阴气便旺一分也。真气行于少阴经，又五日而真气衰二分，阴气便旺二分也。真气行于厥阴经，又五日而真气衰极，阴气旺极也（三阳十五日，三阴十五日，合之共三十日，为一月。一月为一小周天，一岁为一大周天。一日为一小候。古人积日成月，积月成岁，乃不易之至理。一岁之中，上半岁属三阳，下半岁属三阴；一月之内，上半月属三阳，下半月属三阴；一日之内，上半日属三阳，下半日属三阴。一年之气机，即在一月尽之；一月之气机，又可以一日括之。三五而盈，三五而缩，盛衰循环不已，人身气机亦然）。阴极复生一阳，真气由盛而衰，由衰而复盛，乃人身一付全龙也（人活一口气，即此真气也）。须知天地以日月往来为功用，人身以气血往来为功用（气即火也、日也，血即水也、月也）。人活天地之气，天道有恒，故不朽；人心无恒，损伤真气，故病故死。惟仲景一人，明得阴阳这点真机，指出三阴三阳界限，提纲挈（“挈”：原书为“絜”）领，开创渡世法门，为群生司命之主。后代注家，专在病形上论三阴三阳固是，究未领悟气机，指出所以然之故，以致后学无从下手，虽记得三阳三阴，而终莫明其妙也。余故不惮烦，特为指出。
按太阴一经，以湿为本（太阴之上，湿气主之，故也），阳明为中气（胃与脾为表里），太阴为标（主外，是本经之标、本、中三气也）。有经症，有五饮症，有着痹、行痹症，有阳黄、阴黄症（本经恒有之病），不可不知也。（以下承接少阳经）如少阳之邪未罢，势必传入太阴，则治太阴，必兼治少阳。若全不见少阳之经腑证，则专治太阴，方为合法。经症者何？腹满而吐，食不下，时腹自痛，自利益甚，手足自温是也。夫太阴主湿而恶湿（太阴为阴经，与阳经有别。寒邪由太阳、阳明、少阳，此际寒邪全化为热，并无寒邪之形，即有寒者，皆由太阳误下，而寒陷于内者有之。务要知得少阳火邪，传至太阴，即从太阴湿而化为湿邪，为传经病机主脑），少阳之热邪入而附之，即从湿化，湿气太甚，阻滞中脘。邪乘于上，则腹满而吐；邪乘于下，则腹痛自利。四肢察气于胃，邪犯脾未犯胃，故虽有吐利，而手足尚温也。主以理中汤，直守其中，上下自定，乃握要之道也。若桂枝倍芍药汤，是太阳经症误下，而寒邪陷入太阴之内也（三阴症，原不在发汗之例，不应用桂枝。若此方而用桂枝者，仍是复还太阳之表也，须知）。至于五饮症者何？夫饮者，水之别名也，即以一水字括之，不必另分名目。名目愈多，旨归即晦，学者更无从下手，故仲景列于太阴。太阴主湿，湿即水也（本经是水，复得外来之客水），水盛则土衰，土衰即不能制水，以致寒水泛溢，或流于左，或流于右，或犯心下，或直下趋，或化为痰，种种不一，故有五饮之说焉。经云：“脾无湿不生痰。”即此一语，便得治五饮之提纲也。治法总不外健脾、温中、除湿、行水、燥脾为主，因其势，随其机而导之利之，即得步步立法之道也。所谓着痹行痹者何？夫痹者，不通之谓也。经云：“风寒湿三气，合而为痹。”风胜为行痹，寒胜为着痹（行痹流走作痛，着痹痛在一处），风为阳而主动，风行而寒湿随之，故流走作痛；寒为阴而主静，寒停不行，风湿附之，故痛处有定。风寒湿三气，闭寒经络，往往从本经中气化为热邪，热盛则阴亏而火旺，湿热薰蒸，结于经隧，往往赤热肿痛，手不可近，法宜清热润燥。若忽突起，不赤不痛，则为溢饮所致，又当温中除湿，不可不知也。所谓阳黄阴黄者何？夫黄者，土之色也，今为湿热蒸动，土象外呈，故周身皮肤尽黄。阳者，邪从中化（中者，胃也。少阳之热，不从太阴之湿化，而从中化，胃火与湿合，薰蒸而色黄）；阴者，邪从湿化。阳主有余，阴主不足，阳者主以茵陈五苓散，阴者主以附子理中汤加茵陈。立法总在湿热、阴阳二字分途，外验看病人之有神无神、脉之有力无力、声之微厉，则二症之盛衰立决矣。
附解：夫人身立命，全赖这一团真气流行于六步耳（真气乃人立命之根，先天种子也，如天日之流行，起于子宫。子为一，乃数之首也。六步即三阳经、三阴经也）。以六步合而观之，即乾坤两卦也（三阳即乾卦，三阴即坤卦）。真气初生，行于太阳经，五日而一阳气足（五日为一候，又为一元），真气行于阳明经，又五日而二阳气足（此际真气渐甚），真气行于少阳经，又五日而三阳气足（合之三五得十五日，阳气盈，月亦圆满。月本无光，借日之光以为光，三阳气足，故月亦圆也），此际真气旺极，极则生一阴，真气行于太阴经，五日而真气衰一分，阴气便旺一分也。真气行于少阴经，又五日而真气衰二分，阴气便旺二分也。真气行于厥阴经，又五日而真气衰极，阴气旺极也（三阳十五日，三阴十五日，合之共三十日，为一月。一月为一小周天，一岁为一大周天。一日为一小候。古人积日成月，积月成岁，乃不易之至理。一岁之中，上半岁属三阳，下半岁属三阴；一月之内，上半月属三阳，下半月属三阴；一日之内，上半日属三阳，下半日属三阴。一年之气机，即在一月尽之；一月之气机，又可以一日括之。三五而盈，三五而缩，盛衰循环不已，人身气机亦然）。阴极复生一阳，真气由盛而衰，由衰而复盛，乃人身一付全龙也（人活一口气，即此真气也）。须知天地以日月往来为功用，人身以气血往来为功用（气即火也、日也，血即水也、月也）。人活天地之气，天道有恒，故不朽；人心无恒，损伤真气，故病故死。惟仲景一人，明得阴阳这点真机，指出三阴三阳界限，提纲挈（“挈”：原书为“絜”）领，开创渡世法门，为群生司命之主。后代注家，专在病形上论三阴三阳固是，究未领悟气机，指出所以然之故，以致后学无从下手，虽记得三阳三阴，而终莫明其妙也。余故不惮烦，特为指出。
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