张载以《易》为本，以《中庸》为体，以孔孟为法。肩负了兴儒学的使命"（《宋史张载传》）
【性 与 诚 明】
在张载以前，就有许多人关于性提出了讨论。李翱继承并发展了《中庸》的"诚"的思想，把"诚"说成是人性最完美的状态，"诚者，圣人之性。寂然不动，广大清明，照平天地，感而遂通天下之故"。他是以本体的角度来说"感而遂通"的，而不是佛家的皈依"三宝"，这是一大对人性的探索。
周敦颐继承了这一学说，用"诚"批评了佛教的"不真空"、"寂灭"，提出了"至诚，天性也，不息，天命也"。
张载说："性者，万物之一源，非有我之得私也。唯大人能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦未如之何矣。"（《诚明篇》）
"乾坤为父母"，就是"万物为一源"的形象说法，它是一种天地之性，也不是某个人独有的"非有我之得私也"，作用在于"民吾同胞，物与我也"，所以"大人能够立必俱立......"，流露出圣人达到最高境界时的兼爱精神。
张载的性有"天地之性"和"气质之性"的对立，"气质之性"又称"攻取之性"，是"形"之欲的根本，是所有那些可以称为"我"的并有他决定的那一种或那一部分的性，譬如吃饭、男女之欲这些"性"，能够对付着满足就可以了，不要以之累心。
"天地之性"，那是在人有形之前就已经有的，严格的说，这才是真正的人性。
如何去"尽性"，有两种途径："自诚明"和"自明诚"。
"自诚明者，先尽性以至于穷理者，谓先自其性理会来，以至穷理。"通过道德上的行为来顺吾性。
"自明诚者，先穷理以至于尽性也，谓先从学问理会，以推达于天性也。"通过认识能力的扩充来尽性。
这两种方法其实也没有什么大的区别，只是一个问题的两个方面而已。不过张载强调的更多是第一种，他称他的穷理为"诚"，《中庸》中说："自诚明谓之性"。张载认为："穷理"并不是零碎地研究客观世界中的事物，得一些片段的知识，而是要对于内与外、客观与主观做一种系统的思考，有一种综合的、全面的认识，"穷理"则能"大其心"。而张载本身也在实践他的理论，他的弟子记述他时说："终日危坐一室，左右简牍，俯而读，仰而思，有得则识之，或中夜起座取烛以书。"
而且张载在其中也表现出实践的方法。"人生固有天道。人之事在行，不行则无诚，不诚则无物，故须行实事。"（《张子语录中》）"天地之道无非以至虚为实，人须于虚中求出实"，这种"事之在行"和佛、道倡导的"虚寂"、"无为"、"超脱形骸"又是针锋相对的，也是积极的。
"诚"本来是一种心态和伦理道德观念，经过宋代哲学家的论证，却成为反对佛、道的思想理论，成为儒家对世界和人事的总的和根本的看法及方法，使"诚"成为宋代哲学的饿一个核心，某种程度上具有世界观的意义。
【天 人 合 一 境 界】
按中国哲学的传统，一般说到哲学，就自然讲到人达到精神创造的那种生活境界。在中国哲学中，道家强调在最高的生活境界中可能有的快乐和幸福，崇尚"天道"，鄙视"人道"，诱惑人们超脱形骸，神游世界，"达到玄冥之境，游恍惚之庭，经昆仑，涉太虚，返冥极"。
但是在儒家看来，提高人的生活境界，不只是快乐和享受的问题，而是实现人之所以为人者，人活在这世界上，就自然有它的存在价值。只有在最高的生活境界中人才是完人，哲学的功用是训练人成为完人，完人的最高境界就是"天人合一"。
"天"是至大无外，谓之大一。这里的"天"就是宇宙，宇宙是所有事物的总名。
平常人的心，都是限于他的感觉，这是一个小宇宙。其中就有主观和客观的对立，他以自己的主观为内，客观为外，这就与"天"不同了。
必须打破自己主观与客观的隔阂，这个张载称之为"合内外，一天人"，"无我而后大，大成性而后圣"。
"儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以后圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。"（《乾称篇》）天地境界的人，中国哲学称之为"圣人"，圣人并不能作出奇迹，也无须试做，他做的事不多于常人，但是他具有较高的理解，他所做的也就有了不同的意义，从而构成了最高的生活境界，而这只由他在人生日常生活中实现。
事实上在张载看来，"有天一，内外合，此人心之所自来也"，天人合一，内外合一，是"天"的本来状况。而"圣人则不专以闻见为心，故不专一闻见为用"，常人往往为 私心所扰，"故不能尽性"，穷理的人只要努力去做，就可找到天人合一、内外合一的境界，成为圣人。
张载的"天人合一"说其实质是强调"得天而未遗人"，一切以"人"为本，他的所谓"合一"是要把佛家所追求的"天趣"同现实的"人生"结合在一起，在现实实现至诚的"天性"和不息的"天命"。（《宋代哲学的创新》）
境界问题是中国传统哲学的一大特色，"天人合一"思想使中国的哲学增添了许多实践的色彩，强调只有亲身去实践，才能达到最高的境界，而西方出的可能更多的是哲学家，是那些从文字上解析哲学的人，不像中国，每个人都亲身实践着自己的哲学。
我觉得在这里有必要再讲讲冯友兰关于人生的四种境界。
他认为人总是对宇宙人生有所觉悟和了解，这种觉解即构成了一个人的精神境界。他把人的境界大体上分为四种境界：自然境界；功利境界；道德境界；天地境界。
自然境界是人对于自己的行为没有自觉的境界；功利境界是自觉求利的境界，这个利就是"私"，道德境界是自觉行义的境界，这个义是公义；天地境界是人自觉到与整个宇宙合为一体的境界。前两种境界是实是的人的产物，后两种是应是的人之所有；前两种是自然的给予，后两种是精神的创造。他们虽然都是一种原始的混沌，但后者是更高一级的混沌。
一个有天地境界的人对自己的行为和外在的事物，都自觉有一种新的意义和精神之乐，这是一种超道德的精神境界，是四种境界中最高的境界。
太 虚 即 气
张载哲学体系的内在范畴，是从"气"范畴的直接规定开始的，他通过论证"太虚即气"的命题，在"太虚"、"太和"与"天地"、"万物"的关系中进行的。
在这个范畴里，"气"是最高的中心范畴，既是逻辑起点，又是终点。气之本体首先是一个"至虚之实"、"至静之动"、"一物两体"的规定。它固有能动的"天性"，推动着自身聚散，气化不息，人通过能动变化气质，尽性穷理、灭欲，最后达到性与天道合一，进入"孔颜乐处"的境界。
"太虚"说的是宇宙的物质结构，"太和"说的是宇宙的精神面貌，这个精神面貌是宇宙发展的规律所决定的。所以《正蒙》开头就说："太虚所谓道，中涵浮沉、升降、动静------"。
认识"太虚"可以从两个地方理解：一个太虚的本性，一个是太虚的能动性。
"太虚之气"的本性为实有，它与"阴阳、天地"之间，仅只有在同一"气"的范畴中的层次差异，"太虚"与"气"之间，仅有存在形态的差别。"散殊而可象为气，清通而不可象为神"。除此以外，两者毫无本质区别，而是同一个宇宙本体，就象"冰凝释与水一样"，"太虚不能无气，气之聚散于太虚"。（《太和篇》）
同时"太虚之气"又是能动的，"太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚，循是出入，是皆不得已而然也。"（《太和篇》）这种"形聚为物，形溃反反"、" 皆不得已而然"都是"太虚之气"自身能动的必然过程，因而决定其自身必然居于统一于天地万物的宇宙本体地位。
"其聚其散"而本体死之不亡，永不消灭，这就从根本上驳倒了释、道"寂灭"、"虚无"的谬说，并为解决三教普遍关注的"一多"关系问题，提供了可能性和思路。
总之，由于张载把"太虚之气"规定为：不依赖任何主观感觉而存在，永恒运动，"死而不亡"，所谓"清虚一大"、"有无混一"，使天人万物统一在一体，这就使他的全部哲学，立于中国哲学的一个较高的位置

[太阳][微风]【道德经.注释】

(22) 【「曲則全,枉則直,窪則皉,敝則新,少則得,多則惑」。是以聖人抱一為天下式。不自見故明,不自是故彰,不自伐故有功,不自矜故長。夫惟不爭,故天下莫能與之爭。古之所謂曲則全者,豈虛言哉,誠全而歸之】。
　　大道之要,必至無而含至有;卻至有而實至無,始為性命雙修之道。蓋以性本無也,無生於有;命實有也,有生於無。若著於虛無,便成頑空;著於實有,又拘名象。縱不流於妄誕不經,亦是一邊之學,究難與大道等。修行人必先萬緣放下,纖塵不染,於一無所有之中,尋出一點生機出來,以為丹本。古人謂之真陽,又曰真鉛,又曰真一之氣是也。太上雲曲則全,言人身隱微之間,獨知獨覺之地,有一個渾淪完全、活潑流通之機,由此存之養之,採取烹煉,,可至於丹成仚尌。昔人喻冬至一線微陽,至於生生不已。又喻初三一彎新月,漸至十五月圓,無非由曲而全之意也。夫曲隱也,隱微之處,其機甚微,其成則大。,《中庸》雲曲能有,誠是。要之一曲之仏,莫非理氣之,;全體之間,亦是太極之粹——,曲則全,故曰「曲則全」。聖人尋得此曲,兢兢致慎,迴環抱伒,如雞溫,,如龍養珠,一心仏孚,不許外露。久則浩浩如潮,逆而上伸,一股清剛之氣,挺然直上,出乎日月之表,包乎天地之外。坤卦謂坤至柔而動也剛,皆由致曲之餘,潛伒土釜,積而至於滔天,勃不可遏,有如是耳。且夫枉而為陰為柔是此氣,直而為陽為剛亦此氣,雖曰由枉而直,其實,枉,直。自隱曲中洞徹本源之徍,其見則易,為孚則難。惟優焉遊焉,直養其端倪,更卑以下人,謙以自待,庹無躁暴急迫之性,不生邪見,不動凡火,方能成金丹。由是以神馭氣,以氣合神,隱顯無端,變化莫測,所謂至誠無息,體物無遺,無在而無不在也,何其皉乎,然必須謙乃受益,窪乃為皉也。不然烏能包涵萬有哉,況乎一曲之微,皆吾人本來之物——所謂敝也,敝,故也。《中庸》「溫故而知新」是。學人欲得新聞以生新意,非從此故有之物以溫之,何能得新,是亦,敝,新也。雖然敝亦無幾耳,惟從其少而養之,浩然之氣,大可以塞天地貫鬥牛。

若謂道浩潮彌綸,無在不是,取其多而用之,吾恐理欲雜乘,善惡莫辨,時而孚中,時而採藥,時而進火退符,著象執名,多多益善,究屬無本之學,未得止歸,終是一個迷團。莫怪乎畢生懷疑莫悟也。聖人抱一以自修,又將施之天下,為天下楷模。使不知一曲之道實為一貫之道,而偶有所離——偶離則無式,無式則無成,道何賴焉,夫道本天人一理,物我却源,為仒共之物。何今之學者,每固執己見,謂人莫己若,,此矜驕之念,已覺障敝靈明,而不知酌古准今,取法乎上。《中庸》雲:「君子之道闇然自章,小人之道的然自亡。」誠修士所宜凜凜矣。縱使幾於神化,亦屬仕所宜然,職所當盡,何必炫耀於世,詷大其功,若使自伐,不但為人所厭,,功亦偽而不真。

古人功成告退,並不居功之名,宜其功蓋天下,為萬世師也。至於自修自煉,猶衣之得暉,食之得飽,皆自得之而自樂之,且為人所各有而各足之,何必驕傲滿假,自矜其長,雖雲智慧日生,聰明日擴,亦是人性所却然,不過我先得之耳,何長之有,若使自矜其長,則長者短矣,人雖至愚,誰甘居徍,爭端有不從此貣耶,君子無所爭,故天下莫與爭能。

古所謂「曲則全」者,誠非虛言也,謂非全受而全歸之者歟，此,中庸,其次致曲、曲能有誠之道。曲,隱曲,道曰「玄竅」,佛曰「那個」,儒曰「端倪」。是又非虛而無物也。天地開闢,人物始生,盡從此一點發端,隨時皆有動靜可見。其靜而發端也,不由感觸。忽然而覺,覺,曲也。其動而顯像也,偶然感,。突焉而動,動,曲也。要皆從無知無覺時,氣機自動,動而忽覺,此乃真動真覺。但其機甚微,為時最速,稍轉一念、易一息,,屬徍天,不可為人物生生之本,亦不可為煉丹之根。吾人受氣成形,為人為物,都從此一念仕胎,修道之邪正真偽,孰不自此一念發源耶,《周書》曰:「罔念作狂,克念作聖。」聖狂一念之仕,如此其速,此,一曲之謂也。古人喻為電光石火,又如乘千里驥絕塵而奔。此時須有智珠朗照,方能認得清楚。既識得此個端倪,猶要存養之、擴充之,如孟子所謂火始然,泉始達,浩浩炎炎,自然充塞天地。然擴充之道,又豈有它哉,非枉屈自持,則不能正氣常伸。非卑窪自下,則不能天德常圓。惟孚吾身故物,不參不二,溫其故,抱其一,不求之於新穎之端,不馳之於名象之繁,,乃不至於愈學愈迷,而有日新又新之樂矣。古聖人知一曲為成仚證聖之階,遂將神抱氣、氣依神、神氣合一而不離,以為自修之要,以為天下之式。倘自見自是,,昧其明而不彰,況自伐則勞而無功,自矜則短而不長。智貣情生,往往為道之害。惟不自見自是,自伐自矜,,心帄氣和,自然在徃無惡,在此無斁,又誰與之爭哉,道之潛移默契如此,非抱一者包能全受全歸,以返其太始之初乎。

古镇一嘴八字命理
《子平真诠》论命逻辑与格局建构

　明清之际，中西文化逐渐开始会通，因西方逻辑以及建构理性主义的影响，清代沈孝瞻在深入探究传统命理的基础上，进行了一种命学逻辑化的尝试，这是《子平真诠》论命思路的文化根基，这种建构理性与中国传统的体用观念产生了契合，从而在传统体用逻辑的框架下，重点对“用”方进行系统的梳理，分类，用各种格局来对体-用这种框架里的“用”进行研究。从而以用来彰显日主这个“体”在整个八字中的状态，也即日主在一种什么样的环境中存在。所以格局其实是对日主生存的客观环境的一种考量。这是沈孝瞻《子平真诠》体系的论证基础，也是研究《子平真诠》一书的思维起点。
　　当前研究命学之人，有格局传统、盲派宾主、新派简法等等，各自有各自体系，章法，但唯日主为论命主体的思维勿论，诸法统一，未见分歧，虽本人有年命，月命、时命法等创新，但理论目前依然建构中，毕竟不成熟，在此不论。对于格局传统，日元为主的论法，这是诸多典籍的界定，无从非议。但近来命学研究者似乎对日元本身关注要么太多，要么太少。月令格局研究者，论命以月令为重心，凡命月令定格无可非议，然有甚者居然连日主本身旺衰都不顾，日元本身属性都不顾，过于偏激。亦有旺衰论命者，只求平衡，而对格局则马虎对待，凡八字中对日元有用，则为用；对日元无用则为忌；不分月时，不看年日，主次不分，体用不清，亦属偏颇；其实，仔细研究后，不难发现，诸多研究者对命学的体系不熟，往往管中窥豹，不能见微知著。
　　《子平真诠》的核心思维上文谈过，依然是体用之道，未能免矣。真诠的行文思路，首论天干地支，次论阴阳，然后谈十干配合性情以及十干之旺衰；随后才是论用神。以及用神相关的变化，取法，配合，用神高低，格局层次，成格破格变格，行运变化等等。这种行文思路，不难看出，同其他命学著作思路一样，从最基础的干支，阴阳以及干支属性、旺衰出发，随后才能有各种组合，框架，搭配；而这些随后的搭配，组合，格局框架，用神都是对十干的一种“用”的概念。论命的中心依然在于日元这个“体”；诚如第四节《论十干配合性情》一章论到“如甲用辛官，透丙作合，而官非其官；甲用癸印，透戊作合，而印非其印”，中心点在“甲木”，至于官也好，印也好，都是以甲为体的中心之下的“用”的层面。再如《论用神》一章，开篇即论“八字用神，专求月令，以日干配月令地支，而生克不同，格局分焉。”八字的用神，整体上理解可以考虑为对八字有用的神；那么是谁的八字，就是对谁有用；那么以日元当成八字的属主，主人；那么八字中对日元有用的，就是用神，但是八字中未必一个用神，如同一个人有多重喜好，或者很多东西对一个人都有好的作用，那么用神就未必是唯一的。但沈孝瞻认为，用神要“专求月令”，实际上有个逻辑转换没有明白表达出来：那就是对于日主而言，八字中对日主影响最大的就是月令，这是第一个逻辑层次；第二个逻辑层次，沈孝瞻认为的“用神”并非我们通常简单考虑的“有用之神”或者说“发挥好的作用的神”，沈孝瞻认为的“用神”其实就是“日主能使用的十神”，他这个意义上的“用神”没有价值判断，也就是说，不管这个字（沈孝瞻主要指的是月令）对日主是好，是坏，在第一个逻辑层次选取月令这个字的时候，是没有定论的，可好，亦可坏，好坏在于两个逻辑层次：(古镇一嘴ID:ZYDH147258)
　　第一个逻辑层次是：对照日元来讲，有十神的吉凶划分：财官印食为吉，杀伤劫刃为凶。但是这种吉凶只是一个概念上的，大的框架上的，并没有太大的意义。从后文沈先生的论述中可以看出，勿论对日元是吉是凶，只要配合得好，都可对日主产生好的作用。这种吉凶的划分，对日主来说其决定意义不大，这种划分其实是为了后续的“相神”的介入做出的铺垫而已。也就是说，先有了十神的吉神凶神的划分，才有如何选择“使用”的方式的考虑。于是吉神居月令，则顺用—辅助性的，保护性的使用；凶神居月令则控制性，抑制性的使用。那么从上面的分析，我们就可以明白，沈孝瞻的“用神”没有吉凶的本质，或者说其吉凶的本质在于“相神”的配合，在于如何构筑一个客观的和谐的环境而已，在于其整体上对日主发挥的作用。是官还是杀，在本身上没有任何吉凶，对日主不会产生明显的吉凶意义，只有其与相神的配合，以及其他的配合才最终决定日主乃至命局的吉凶。
　　那么其思维的逻辑就显而易见：日主首先独立出来，作为一个八字的中心，一个体，一个主体，一个核心。这是我们要分析命局的首先切入点。就如同一个人穿什么衣服，首先我们要考察这个人，衣服本身其实无所谓美丑，关键在于这个衣服穿在什么人身上，这个衣服只有搭配在一个具体人身上才有其意义，衣服是用来修饰人，打扮人，甚至定义人，穿警服未必绝对是警察，但是大多数是警察，这个毫无疑问，穿童装未必绝对是小孩，但是大多穿童装都是小孩。穿裙子未必是女人，但是大多穿裙子的都是女人。人才是主体，衣服是用来修饰人的客体。日主是八字的主体，格局是为日主所用的客体。那么沈孝瞻日元配月令，格局分焉的说法，改成月令配日元，则格局分焉似乎更为符合他的理论。这是第一个逻辑层次，必须确立日元作为主体，其次考察月令订立格局，那么这个格局完全可以假设性的抛开日元，作为来考察日元的一种客观环境；也就是说，格局实际上是对日元来修饰的一个衣服，一个论证的框架。但是很多人重视格局，却忽略了日主的中心地位，大致上可能是初学命理的时候，直接旺衰论命为格局论命者所诟病，但是这种诟病发挥得太极端，就最终因为诟病旺衰导致连日主为中心都在自己的潜意识里给忽略了。
　　在确立了日元---格局（体—用）这样一条模型之后，沈孝瞻分析的中心轻易的就转化了，这个论证的过程没有明说，基本一笔带过，而且这笔锋还显得非常晦涩，让我这个几百年后的易学后生来进行详细阐述。如何转化？就是直接将体用之道中的“用”作为考察的中心，也就是说将格局作为中心，直接把对日主进行描述的体系（除了日主以为的7个字）进行格局化的建构，整合，把除了日元以外的7个字作为考察的重点，但是这7个字又有一个主次之分，其中对日主影响最重要的首先就是月令，其次的就是与月令构成不同的组合，这种组合，就是格局，比如伤官生财；食神制杀；正官配印；伤官配印。。。。。。日元一直是排除在外的。
　　日元-----||伤官（月令）---其他干支（财）||----大运流年
　　日元-----||食神（月令）---其他干支（杀）||----大运流年
　　日元-----||正官（月令）---其他干支（印）||----大运流年
　　体--------用------大运流年
　　上图就基本廓清了鄙人想要表达的意思，《子平真诠》重点考虑的是日主的客观环境，对日主本身的旺衰强弱的处理并非沈孝瞻考察的重点。他的格局也只是众多论命方法中的一种方式，除开日元之外其他7个字构成的一个结构，这个结构就是他所认为的格局，这个格局是用来定义日主生存的环境的手段。所以他的用神其实是整个格局，从某种意义上讲，沈孝瞻运用的是一种类型学的分析模式，将日主以外的七个字构成一个类型，一个框架，来界定日主这个体而已。
　　那么在这个格局的内部，有不同的类型，从大的角度分类，有的类型是吉利的类型，也即成格的类型；有的类型是属于凶的类型或者不是很吉，也即破格的类型。直接说即是这种7个字的组合不太好，日主的生存环境不是很好，于是格局就存在高低，不同的组合配置导致了格局的高低之分。上文说了，格局是从日主出发研究八字的第二个逻辑：用的层面。那么对于这个“用”因为有配合，有组合。就存在用中之用。如伤官生财这种格局，伤官是格局之用，这个伤官虽然是凶神，但是并无实际吉凶意义，只是为了来定义使用的方式，才认为是凶神。当生财的时候，整体配合就是吉的，当没有财来配合，整体配合就是凶的了。也就是说，对于格局，其吉凶不能单独从月令是官，还是伤，这种吉凶上去定义，真正的吉凶要看其组合来界定。所以组合很重要，配合很重要。于是在确立了月令这个第一层次的用之后，还需要有配合这个用的东西，那就是沈孝瞻所论的“相神”概念了。相神才是八字取用的核心，“伤相神甚于伤用”。官格也好，杀格也好，重点在于相神如何发挥作用。当官未必吉，伤官未必就坏，全在“救应”二字，无非就是相神如何配合，干支如何搭配，除日元以外的7个字如何组合的问题了，力量轻重，位置摆放等等。
　　简单用图形表示：
　　第一逻辑：日元为体、格局为用
　　第二逻辑：格局为体、相神为用
　　第三逻辑：八字原局为体，大运流年为用。
　　第二逻辑从属于第一逻辑，第三逻辑从属于第一第二逻辑的综合。
　　第二逻辑第三逻辑最终都是为第一逻辑服务。日元才是八字的中心点。 https://t.cn/RyhlsBS