持身不可太皎洁，一切污辱垢秽要茹纳得；
与人不可太分明，一切善恶贤愚要包容得。

【大意】立身处事不可太自命清高，对于一切羞辱、委屈、毁谤、脏污都要容忍才行；与人相处不可善恶分得太清，不管是好人、坏人、智者、愚者都要包容才行。

毋以嗜欲杀身，
毋以货财杀子孙，
毋以政事杀百姓，
毋以学术杀天下后世。

【译文】不要因为嗜好和欲望而伤害身体，不要因为货物钱财而贻害子孙，不要因为政事而危害百姓，不要借学术之名而遗祸后世。

却私扶公，修身种德

市私恩，不如扶公议；
结新知，不如敦旧好；
立荣名，不如种隐德；
尚奇节，不如谨庸行。

【大意】假如一个人施恩惠给别人是为了自己的私心，那还不如以光明磊落的态度去争取社会大众的公益；一个人与其结交很多不能劝善规过的新朋友，倒不如重修一下以前跟老朋友之间的旧交情；一个人与其沽名钓誉制造知名度，倒不如悄悄在暗中积一些阴德；一个人与其标新立异主动去制造自己的名节，倒不如平日谨言慎行多作一些平凡无奇的好事。

不患位之不尊，而患德之不崇；不耻禄之不多，而忧智之不博。
《后汉书》

译文：不应为地位不高而羞愧，应因德行不崇高而羞愧。不因得到的报酬不高而耻辱，应该因为自己的见识不广阔而耻辱。

桓公乘马，虎望见之而伏，桓公问管仲曰：「今者寡人乘马，虎望见寡人而不敢行，其故何也？」管仲对曰：「意者，君乘驳马而盘桓，迎日而驰乎？」公曰：「然」。管仲对曰：「此驳象也，駮食虎豹，故虎疑焉。」楚伐莒，莒君使人求救于齐，桓公将救之，管仲曰：「君勿救也。」公曰：「其故何也？」管仲对曰：「臣与其使者言，三辱其君，颜色不变；臣使官无满其礼，三强其使者，争之以死，莒君小人也。君勿救。」桓公果不救而莒亡。

桓公曰：「寡人欲毋杀一士，毋顿一戟而辟方都二，为之有道乎？」管子对曰：「泾水十二空，汶渊洙疾满三之于，乃请以令使九月种麦，日至日获，则时雨未下而利农事矣。」桓公曰诺，令以九月种麦，日至而获，量其艾，一收之积，中方都二，故此所谓善因天时，辩于地利，而辟方都之道也。

明主之择贤人也，言勇者试之以军，言智者试之以官，试于军而有功者则举之，试于官而事治者则用之；故以战功之事定勇怯，以官职之治定愚智，故勇怯愚智之见也，如白黑之分。乱主则不然，听言而不试，故妄言者得用，任人而不官，故不肖者不困；故明主以法案其言而求其实，以官任其身而课其功，专任法不自举焉；故明法曰：「先王之治国也，使法择人，不自举也。」

《冢臣章第三》：为臣事君，忠之本也，本立而后化成。虽有周孔之才，必以忠为本也。冢臣于君，可谓一体，下行而上信，故能成其忠。股肱动于下，元首随于上，以其义同，其心不异。夫忠者，岂惟奉君忘身，徇国忘家，正色直辞，临难死节已矣。此皆忠之常道，固所常行，未尽冢宰之事。在乎沉谋潜运，匡国安人，至忠无迹，诚在深潜。任贤以为理，端委而自化，官各得人，何事之有？尊其君，有天地之大，日月之明，阴阳之和，四时之信，盖之如天，容之如地，昭之如日月，调之如阴阳，不言而信如四时，若是，君体用尽矣。圣德洋溢，颂声作焉。乐生于中，和之于外，《书》云：元首明哉，股肱良哉，庶事康哉。君明则臣良，臣良则事康。 　　

欧阳观，庐陵人，有学行。历泗绵二州推官，留心谳狱，惟恐不得其情。尝夜对烛治官书，屡废而叹。夫人郑问之。曰：“此死狱也，我求其生而不得耳。求之而不得，则死者与我俱无恨也。矧求而有得耶！以其有得，则知不求而死者有恨也。夫常求其生，犹失之死，而世常求其死也。”生子修，未及成立，而观卒。母夫人尝以是语修，且曰：“吾不能必汝之有成，但知汝父之必有后也。”修果及第，为贤相。追封观郑国公。 理刑官肯发如此心，肯用如此功夫，则虽杀人之中，皆是活人之仁。不然，刑曹真不可为也。

《通书·拟议第三十五》：至诚则动，动则变，变则化。故曰：拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。

卷一人谋上●贤有遇时篇　第六
经曰：贤人之生於世，无籍地，无贵宗，无奇状，无智勇；或贤或愚，乍醉乍醒，不可以事迹求，不可以人物得。其得之者，在明君之心，道合而志同，信符而言顺，如覆水於地，先流其湿；如燎火於原，先就其燥。故伊尹有莘之耕夫、夏癸之酒保，汤得之於鼎饪之间，升陑而放桀。太公朝歌之鼓刀、棘津之卖浆，周得之於垂纶之下，杀纣而立武庚。伍员被发徒跣、挟弓矢乞食於吴，阖闾向风而高其义，下阶迎之，三日与语，无复疑者。范蠡生於五户之墟，为童时，内视若盲、反听若聋，时人谓之至狂；大夫种来观而知其贤，扣门请谒，相与归於地户。管夷吾束缚於鲁，齐桓任之以相。百里奚自鬻於虞，秦穆任之以政。韩信南郑之亡卒，淮陰之怯夫，汉高归之以谋。故曰：「明君之心，如明监，如澄泉。」圆明於中，形物於外，则使贤任能，不失其时。若非心之见，非智之知，因人之视，借人之听，其犹眩耄叟以黼黻聒，聋夫以韶濩玄黄，宫徵无贯於心，欲求得人，而幸其伯，未之有也。故五帝得其道而兴，三王失其道而废。废兴之道，在人主之心、得贤之用，非在兵强、地广、人殷、国富也。 https://t.cn/AigLm1sM

大乘起信论新释

照此表看，来三细为第八识，六粗为第六识，缺少第七识。关于这点，“义记”中提出相从和不便两义来说明。所谓相从，意思是说：末那为能执，赖耶为所执，故使能执的末那从属于所执的赖耶，并不别立。又，末那为能依，赖耶为所依，故使能依的末那从属于所依的赖，并不别立。其次，所谓不便，意思是说：黎耶限于真妄相合，然末那只与妄相应，而无和合之义，放在三细中不说。又，因外境而发生事识。然末那没有缘外境之义，故在六粗中不说。又，计内，则成为我的，属于三细；计外，则成为我所的，属于六粗，因此略而不说。后面又引证“楞伽经”中不说末那。要之，这在真如缘起的说明上，无其必要，故不另说第七的末那识。三细六粗的说明临终时，为了参考，关于八识的配当，将贤首“义记”、“净影疏”、“海东疏”的异同列表如左：
　　┌三细………………………………赖耶识
　　贤首┤ ┌初二……细惑(法执)……┐
　　└六粗┼次二……粗惑(我执)……┼意识
　　└后二…┬起业┬…………┘
　　└感果┘
　　┌三细………………┐
　　净影┤ ┌初二………┴第七识
　　└六粗┴后四…………前六识
　　┌三细…………………本识
　　海东┤ ┌初智相……第七识
　　└六粗┼次四相……生起识
　　└后一相……所生果
　　一二、觉不觉的同异
　　上文已就生灭之心分，别觉和不觉的两义，更在觉中分别本觉和始觉，在不觉中分别根本和枝末。今再述觉和不觉的关系，以了结生灭之心的段。
　　复次，觉与不觉有二种相。云何为二？一者同相，二者异相。
　　【要义】觉和不觉，性质完全相反。真和妄、悟和迷、光明和黑暗、佛陀和凡夫，虽有差别但同是一个生灭心中的两义，故其间当然有不可相离的密接的关系。对这关系之相，有二种看法：一是同相，二是异相。所谓同相，乃从真如绝对的本体上的看法，说觉和不觉二者完全相同。所谓异相，乃从生灭相对的现象上的看法，说觉和不觉有种种相异。
　　言同相者，譬如种种瓦器，皆同微尘性相。如是无漏无明种种业幻，皆同真如性相。
　　【要义】所谓同相，是根据真如本体，达观觉不觉即染净诸法，认为尽皆同、一相状譬如，种种瓦器，士瓶、茶碗、磁盆、钵子等，其形状与作用虽然各异，但皆同是由泥土的微尘粉制成。故从土字上说来，各器皆同一。与此相同，无漏的种种业幻，无明的种种业幻，皆是从真如的体性上显现出来的相状，可说是同一平等相。所谓业幻，业是业用，幻是因缘所生之物，非实有，故曰幻。所谓无漏的幻业，无漏即本觉、始觉，为佛陀的业用，应众生的机缘而显现。即始觉本觉之相，即报化二身是也。换言之，就是说还灭悟界上显现的相状。所谓无明的幻业，无明即根本枝末，作为无明的业用，应因缘而显现，即三细六粗之相是也。换言之，就是说流转迷界上显现的相状。还灭与流转，悟界与迷界，其相状虽相异，但从真如本体观看时，完全是同一的。质言之，站在真如绝对界上观看起来，善也没有，恶也没有，美也没有，丑也没有，幸不幸的区别也没有，佛凡的区别也没有，金殿玉楼和茅屋破窑，孝子慈孙和恶棍叛徒，皆无所异。其相状之差异，只是真如海中的妙波澜，即所谓万紫千红总是春也。对于微尘性相，对于真如性相，从缘起论看来，从实相论看来，其间有所差别。即从缘起论看来，性相乃性之相，器以土为性，土以器为相。器的相虽异，但还复到土的性而看来，是同一相。从实相论看来，所谓性相，性即相，器中没有相异的性相，尽皆是土，无有改换。平易地说，土瓶茶碗，其性当然是土，虽说有相，土的相是同一的。
　　是故修多罗中，依于此真如义故，说一切众生本来常住入于涅槃。菩提之法，非可修相，非可作相，毕竟无得。
　　【要义】是故，经中有依据同相之义而说的话，即言一切众生是不觉的，不觉是无体，因为不觉无体，故其体常住，不出真如之外。真如即涅槃也。犹如土瓶、茶碗，本来是土。“圆觉经”中说众生本来成佛，即此义也。这是就流转门无明的业幻而言的。其次，就还无的业幻而言，佛果菩提之法，本来性净，非修行可得之相，又，无论怎样悟，也不能新作出此相。毕竟是不可得的，非可新得的，完全景本来成就的。
　　此处所言修多罗，是指何经？“释论”第四中说是指“文殊师利问经”。“元晓疏”中说是指“大品般若经”。“笔削记”中也说是“大品般若经”。又，“净名经”下卷弥勒章中，有一切众生本来常住入于涅槃之文，但与菩提以下的文章不合。要之，这是取诸经之意，以证明同相之义。
　　亦无色相可见。而有见色相者，惟是随染业幻所作，非是智色不空之性，以智相无可见故。
　　【要义】这是就上文而解除其疑难。上文言众生本来成佛，则吾等众生何以不放光明？答曰：现在是从真如本体上论述的。在真如本体上，原来没有长短方圆的形状，也没红黄蓝白的色彩，无可见色相。又有疑问：前言在真如本体上无色相可见，但既有释尊的出世，有佛陀的接受光明，有感得报化二身的显现，何以说无色相可见呢？答曰：佛陀显现报化二身，只是随染业幻的所作，是随著众生的染心。而佛陀摄化的业用，只是对二乘示现变幻为化身，对菩萨示现变幻为报身而已。如此在众生心中变异显现佛陀的色相，是属于后面的异相门之义。这同相门的真如本觉的智体中，如吾等众生所见，三十二相八十随形好的色法，有形质的不空之体，都无有。何以故？真如的智相完全是无相，非吾等众生的妄念所能见故也。
　　言异相者，如种种瓦器，各各不同。如是无漏、无明、随染幻差别、性染幻差别故。

了凡四训

第二篇 改过之法

春秋诸大夫，见人言动，亿而谈其祸福，靡不验者，左国诸记可观也。
大都吉凶之兆，萌乎心而动乎四体，其过于厚者常获福，过于薄者常近祸；俗眼多翳，谓有未定而不可测者。
至诚合天，福之将至，观其善而必先知之矣。祸之将至，观其不善而必先知之矣。今欲获福而远祸，未论行善，先须改过。
但改过者，第一、要发耻心。思古之圣贤，与我同为丈夫，彼何以百世可师？我何以一身瓦裂？耽染尘情，私行不义，谓人不知，傲然无愧，将日沦于禽兽而不自知矣；世之可羞可耻者，莫大乎此。孟子曰：耻之于人大矣。以其得之则圣贤，失之则禽兽耳。此改过之要机也。
第二、要发畏心。天地在上，鬼神难欺，吾虽过在隐微，而天地鬼神，实鉴临之。重则降之百殃，轻则损其现福；吾何可以不惧？
不惟是也。闲居之地，指视昭然；吾虽掩之甚密，文之甚巧，而肺肝早露，终难自欺；被人觑破，不值一文矣，乌得不懔懔？
不惟是也。一息尚存，弥天之恶，犹可悔改；古人有一生作恶，临死悔悟，发一善念，遂得善终者。谓一念猛厉，足以涤百年之恶也。譬如千年幽谷，一灯才照，则千年之暗俱除；故过不论久近，惟以改为贵。
但尘世无常，肉身易殒，一息不属，欲改无由矣。明则千百年担负恶名，虽孝子慈孙，不能洗涤；幽则千百劫沉沦狱报，虽圣贤佛菩萨，不能援引。乌得不畏？
第三、须发勇心，人不改过，多是因循退缩；吾须奋然振作，不用迟疑，不烦等待。小者如芒刺在肉，速与抉剔；大者如毒蛇啮指，速与斩除，无丝毫凝滞，此风雷之所以为益也。
具是三心，则有过斯改，如春冰遇日，何患不消乎？然人之过，有从事上改者，有从理上改者，有从心上改者；工夫不同，效验亦异。
如前日杀生，今戒不杀；前日怒詈，今戒不怒；此就其事而改之者也。强制于外，其难百倍，且病根终在，东灭西生，非究竟廓然之道也。
善改过者，未禁其事，先明其理；如过在杀生，即思曰：上帝好生，物皆恋命，杀彼养己，岂能自安？且彼之杀也，既受屠割，复入鼎镬，种种痛苦，彻入骨髓；己之养也，珍膏罗列，食过即空，疏食菜羹，尽可充腹，何必戕彼之生，损己之福哉？
又思血气之属，皆含灵知，既有灵知，皆我一体；纵不能躬修至德，使之尊我亲我，岂可日戕物命，使之仇我憾我于无穷也？一思及此，将有对食伤心，不能下咽者矣。
如前日好怒，必思曰：人有不及，情所宜矜；悖理相干，于我何与？本无可怒者。
又思天下无自是之豪杰，亦无尤人之学问，行有不得，皆己之德未修，感未至也。吾悉以自反，则谤毁之来，皆磨炼玉成之地；我将欢然受赐，何怒之有？
又闻谤而不怒，虽谗焰薰天，如举火焚空，终将自息；闻谤而怒，虽巧心力辩，如春蚕作茧，自取缠绵；怒不惟无益，且有害也。其余种种过恶，皆当据理思之。此理既明，过将自止。
何谓从心而改？过有千端，惟心所造；吾心不动，过安从生？学者于好色、好名、好货、好怒、种种诸过，不必逐类寻求；但当一心为善，正念现前，邪念自然污染不上。如太阳当空，魍魉潜消，此精一之真传也。过由心造，亦由心改，如斩毒树，直断其根，奚必枝枝而伐，叶叶而摘哉？
大抵最上者治心，当下清净；才动即觉，觉之即无。苟未能然，须明理以遣之；又未能然，须随事以禁之；以上事而兼行下功，未为失策。执下而昧上，则拙矣。
顾发愿改过，明须良朋提醒，幽须鬼神证明；一心忏悔，昼夜不懈，经一七、二七，以至一月、二月、三月，必有效验。
或觉心神恬旷；或觉智慧顿开；或处冗沓而触念皆通；或遇怨仇而回嗔作喜；或梦吐黑物；或梦往圣先贤，提携接引；或梦飞步太虚；或梦幢幡宝盖，种种胜事，皆过消罪灭之象也。然不得执此自高，画而不进。
昔蘧伯玉当二十岁时，己觉前日之非而尽改之矣。至二十一岁，乃知前之所改，未尽也；及二十二岁，回视二十一岁，犹在梦中，岁复一岁，递递改之，行年五十，而犹知四十九年之非，古人改过之学如此。
吾辈身为凡流，过恶猬集；而回思往事，常若不见其有过者，心粗而眼翳也。
然人之过恶深重者，亦有效验：或心神昏塞，转头即忘；或无事而常烦恼；或见君子而赧然消沮；或闻正论而不乐；或施惠而人反怨；或夜梦颠倒，甚则妄言失志；皆作孽之相也，苟一类此，即须奋发，舍旧图新，幸勿自误。