《類經》
【類經三卷】
藏象类(六)
天年常度(《灵枢.天年篇》全O十四)
黄帝问于岐伯曰:原闻人之始生,何气筑为基?何立而为楯?何失而死?何得而生?(基,扯也。楯,材具也。O楯音巡。)
岐伯曰:以母为基,以父为楯,失神者死,得神者生也。(人之生也,合父母之精而有其身。父得乾之阳,母得坤之阴,阳一而施,阴两而承,故以母为基,以父为楯。譬之稼穑者,必得其地,乃施以种。种劣地优,肖由乎父;种优地劣变成乎母;地种皆得而阴阳央序者,虽育无成也。故三者相合,而象变斯无穷矣。夫地者基也,种者楯也,阴阳精气神也,知乎此则知人生之所以然矣。)
黄帝曰:何者为神?岐伯曰:血气已和,营卫已通,五脏已成,神气舍心,魂魄毕具,乃成为人。(神者,阴阳合德之灵也。二气合而生人,则血气营卫五脏,以次相成,神明从而见矣。惟是神之为义有二:分言之,则阳神为魂,阴神曰魄,以及意志思虑之类皆神也。合言之,则神藏于心,而凡情志之属,惟心所统,是为吾身之全神也。夫精全则气全,气全则神全,未有形气衰而神能旺者,亦未有神既散而形独存者,故曰失神者死,得神者生,至于魂魄之义,如前《本神篇》曰:随神往来谓之魂,并精而出入者谓之魄。及诸家得理之论,再附于下,以详其义。O唐.孔氏曰:人之生也,始变化为形,形之灵曰魄,魄内自有阳气,气之神之名,初生时耳目心识手足运动,此魄之灵也;又其精神性识渐有知觉,此则气之神也。O乐祁曰:心之精爽是谓魂魄,魄属形体,魂属精神。精又是魄,魄是精之神;神又是魂,魂是气之神。O邵子曰:气形盛则魂魄盛,气形衰则魂魄亦从而哀。魂随气而变,魄随形而化,故形存则魄存,形化则魄散。O朱子曰:魂神而魄灵,魂阳而魄阴,魂动而魄静。生则魂载于魄,而魄检其魂;死则魂游散而归于天,魄沦坠而归于地。运用动作底是魂,不运用动作底是魄。魄盛则耳目聪明,能记忆,老人目昏耳瞆记事不得者,魄衰也。又日:人生则魂魄相交,死则各相离去。月之黑晕是魄,其光是魂,魂是魄之光焰,魄是魂之根柢。火是魂,镜是魄,灯有光焰,物来使烧,镜虽照见,却在里面。火日外景,金水内景,火日是魂,金水是魄,阴主藏受,故魄能记忆在内;阳主运用,故魂能发用出来。二物本不相离,精聚则魄聚,气聚则魂聚,是为人物之体;至于精竭魄降,则气散魂游而无所知矣。)
黄帝曰:人之寿夭各不同,或夭寿,或卒死,或病久,愿闻其道。
岐伯曰:五脏坚固,血脉和调,肌肉解利,皮肤致密,营卫之行,不央其常,呼吸微徐,气以度行,六腑化谷,津液布扬,各如其常,故能长久。(坚固者不易损,和调者不易乱,解利者无可留滞,致密者可免中伤。营卫之行不失其常者,经脉和也。呼吸微徐气以度行者,三焦治也。六腑化谷,津液布扬,则脏腑和平精神充畅,故能长久而多寿也。)
黄帝曰:人之寿百岁而死,何以致之?岐伯曰:使道隧以长,基墙高以方,通调营卫,三部三里起,骨高肉满,百岁乃得终。(《礼记》:百岁谓之期颐。使道,指七窍而言,谓五脏所使之道路,如肺气通于鼻,肝气通于目,心气通于舌,肾气通于耳,是即五宫之道路也。隧,深邃貌。基墙,指面部而言。骨胳为基,蕃蔽为墙,义见脉色类三十一、二等篇。凡营卫部里及骨高肉满若此者,邵致寿之道,故得百岁而终。)
黄帝曰:其气之盛衰,以至其死,可得闻乎?
岐伯曰:人生十岁,五脏始定,血气已通,其气在下,故好走。(天地之气,阳主乎升,升则向生;阴尘乎降,降则向死。故幼牟之气在下者,亦自下而升也。)二十岁,血气始盛,肌肉方长,故好趋。三十岁,五脏大定,肌肉坚固,血脉盛满,故好步。(盛满则不轻捷,故好步矣。)四十岁,五脏六腑十二经脉,皆大盛以平定,腠理始疏,荣华颓落,发颇斑白,平盛不摇,故好坐。(天地消长之道,物极必变,盛极必衰,日中则昃,月盈则亏,人当四十,阴气已半,故发颇斑白而平盛不摇好怜者,衰之渐也。)五十岁,肝气始衰,肝叶始薄,胆汁治减,目始不明。六十岁,心气始衰,苦忧悲,血气懈惰,故好卧。七十岁,脾气虚,皮肤枯。八十岁,肺气衰,魄离,故言善误。九十岁,肾气焦,四脏经脉空虚。百岁,五脏皆虚,神气皆去,形骸独居而终矣。(魄离者,形体衰败也。肾气焦者,真阴亏竭也。此与前篇《上古天真论》女尽七七男尽八八互相发明。彼从七八言者,言阴阳之限数;此以十言者,言人生之全数。然则人之气数,固有定期;而长短不齐者,有出于禀受,有因于人为。故惟智者不以人欲害其天真,以自然之道养自熊之寿,而善终其天年,此圣智之所同也。今之人非惟不能守其所有,而且欲出尘逃数,解脱飞升,因人惑己,因己惑人,是焉知无则无极,有则有尽,而固窃窃然自以为觉也亦甚矣。)
黄帝曰:其不能终寿而死者,何如!(谓不及天数而殁者也。)岐伯曰:其五脏皆不坚,使道不长,(使道如上文。不长,短促也。)空外以张,(九窍张露也。)喘息暴疾,(喘息者气促,暴疾者易伤,皆非延寿之征也。)又卑基墙,薄脉少血,其肉不石,(石,坚也。)数中风寒,血气虚,脉不通,真邪相攻,乱而相引,(数中风寒,表易犯也。血气虚,中不足也。脉不道,经络多滞也。故致真邪易于相坟。然正本拒邪,正气不足,邪友随之而入,故曰相引。O数音朔。)故中寿而尽也。(凡此形体血气,既已异于上寿,则其中寿而尽,固有所由,此先天之禀受然也。夫人生器局,既禀于有生之初,则其一定之数,似不可以人力强者。笫禀得其全而养合道,必将更寿;禀央其全而养复违和,能无更夭。故知之者下可以希中,中可以希上;不知者上仅得其次,次仅得其下矣。所谓天定则能性人,人定亦能牲天也。夫禀受者,先天也,修养者,先天也,修养者,后天也,先尺责在父母,后天责在吾心。)待述……!
【類經三卷】
藏象类(六)
天年常度(《灵枢.天年篇》全O十四)
黄帝问于岐伯曰:原闻人之始生,何气筑为基?何立而为楯?何失而死?何得而生?(基,扯也。楯,材具也。O楯音巡。)
岐伯曰:以母为基,以父为楯,失神者死,得神者生也。(人之生也,合父母之精而有其身。父得乾之阳,母得坤之阴,阳一而施,阴两而承,故以母为基,以父为楯。譬之稼穑者,必得其地,乃施以种。种劣地优,肖由乎父;种优地劣变成乎母;地种皆得而阴阳央序者,虽育无成也。故三者相合,而象变斯无穷矣。夫地者基也,种者楯也,阴阳精气神也,知乎此则知人生之所以然矣。)
黄帝曰:何者为神?岐伯曰:血气已和,营卫已通,五脏已成,神气舍心,魂魄毕具,乃成为人。(神者,阴阳合德之灵也。二气合而生人,则血气营卫五脏,以次相成,神明从而见矣。惟是神之为义有二:分言之,则阳神为魂,阴神曰魄,以及意志思虑之类皆神也。合言之,则神藏于心,而凡情志之属,惟心所统,是为吾身之全神也。夫精全则气全,气全则神全,未有形气衰而神能旺者,亦未有神既散而形独存者,故曰失神者死,得神者生,至于魂魄之义,如前《本神篇》曰:随神往来谓之魂,并精而出入者谓之魄。及诸家得理之论,再附于下,以详其义。O唐.孔氏曰:人之生也,始变化为形,形之灵曰魄,魄内自有阳气,气之神之名,初生时耳目心识手足运动,此魄之灵也;又其精神性识渐有知觉,此则气之神也。O乐祁曰:心之精爽是谓魂魄,魄属形体,魂属精神。精又是魄,魄是精之神;神又是魂,魂是气之神。O邵子曰:气形盛则魂魄盛,气形衰则魂魄亦从而哀。魂随气而变,魄随形而化,故形存则魄存,形化则魄散。O朱子曰:魂神而魄灵,魂阳而魄阴,魂动而魄静。生则魂载于魄,而魄检其魂;死则魂游散而归于天,魄沦坠而归于地。运用动作底是魂,不运用动作底是魄。魄盛则耳目聪明,能记忆,老人目昏耳瞆记事不得者,魄衰也。又日:人生则魂魄相交,死则各相离去。月之黑晕是魄,其光是魂,魂是魄之光焰,魄是魂之根柢。火是魂,镜是魄,灯有光焰,物来使烧,镜虽照见,却在里面。火日外景,金水内景,火日是魂,金水是魄,阴主藏受,故魄能记忆在内;阳主运用,故魂能发用出来。二物本不相离,精聚则魄聚,气聚则魂聚,是为人物之体;至于精竭魄降,则气散魂游而无所知矣。)
黄帝曰:人之寿夭各不同,或夭寿,或卒死,或病久,愿闻其道。
岐伯曰:五脏坚固,血脉和调,肌肉解利,皮肤致密,营卫之行,不央其常,呼吸微徐,气以度行,六腑化谷,津液布扬,各如其常,故能长久。(坚固者不易损,和调者不易乱,解利者无可留滞,致密者可免中伤。营卫之行不失其常者,经脉和也。呼吸微徐气以度行者,三焦治也。六腑化谷,津液布扬,则脏腑和平精神充畅,故能长久而多寿也。)
黄帝曰:人之寿百岁而死,何以致之?岐伯曰:使道隧以长,基墙高以方,通调营卫,三部三里起,骨高肉满,百岁乃得终。(《礼记》:百岁谓之期颐。使道,指七窍而言,谓五脏所使之道路,如肺气通于鼻,肝气通于目,心气通于舌,肾气通于耳,是即五宫之道路也。隧,深邃貌。基墙,指面部而言。骨胳为基,蕃蔽为墙,义见脉色类三十一、二等篇。凡营卫部里及骨高肉满若此者,邵致寿之道,故得百岁而终。)
黄帝曰:其气之盛衰,以至其死,可得闻乎?
岐伯曰:人生十岁,五脏始定,血气已通,其气在下,故好走。(天地之气,阳主乎升,升则向生;阴尘乎降,降则向死。故幼牟之气在下者,亦自下而升也。)二十岁,血气始盛,肌肉方长,故好趋。三十岁,五脏大定,肌肉坚固,血脉盛满,故好步。(盛满则不轻捷,故好步矣。)四十岁,五脏六腑十二经脉,皆大盛以平定,腠理始疏,荣华颓落,发颇斑白,平盛不摇,故好坐。(天地消长之道,物极必变,盛极必衰,日中则昃,月盈则亏,人当四十,阴气已半,故发颇斑白而平盛不摇好怜者,衰之渐也。)五十岁,肝气始衰,肝叶始薄,胆汁治减,目始不明。六十岁,心气始衰,苦忧悲,血气懈惰,故好卧。七十岁,脾气虚,皮肤枯。八十岁,肺气衰,魄离,故言善误。九十岁,肾气焦,四脏经脉空虚。百岁,五脏皆虚,神气皆去,形骸独居而终矣。(魄离者,形体衰败也。肾气焦者,真阴亏竭也。此与前篇《上古天真论》女尽七七男尽八八互相发明。彼从七八言者,言阴阳之限数;此以十言者,言人生之全数。然则人之气数,固有定期;而长短不齐者,有出于禀受,有因于人为。故惟智者不以人欲害其天真,以自然之道养自熊之寿,而善终其天年,此圣智之所同也。今之人非惟不能守其所有,而且欲出尘逃数,解脱飞升,因人惑己,因己惑人,是焉知无则无极,有则有尽,而固窃窃然自以为觉也亦甚矣。)
黄帝曰:其不能终寿而死者,何如!(谓不及天数而殁者也。)岐伯曰:其五脏皆不坚,使道不长,(使道如上文。不长,短促也。)空外以张,(九窍张露也。)喘息暴疾,(喘息者气促,暴疾者易伤,皆非延寿之征也。)又卑基墙,薄脉少血,其肉不石,(石,坚也。)数中风寒,血气虚,脉不通,真邪相攻,乱而相引,(数中风寒,表易犯也。血气虚,中不足也。脉不道,经络多滞也。故致真邪易于相坟。然正本拒邪,正气不足,邪友随之而入,故曰相引。O数音朔。)故中寿而尽也。(凡此形体血气,既已异于上寿,则其中寿而尽,固有所由,此先天之禀受然也。夫人生器局,既禀于有生之初,则其一定之数,似不可以人力强者。笫禀得其全而养合道,必将更寿;禀央其全而养复违和,能无更夭。故知之者下可以希中,中可以希上;不知者上仅得其次,次仅得其下矣。所谓天定则能性人,人定亦能牲天也。夫禀受者,先天也,修养者,先天也,修养者,后天也,先尺责在父母,后天责在吾心。)待述……!
人作恶殃及子孙,后代需要承负的期限到底要多久?
《阅微草堂笔记》里记载了这样一则故事:
甲看中乙的妻子,想纳为妾,便告诉了丙。丙看中了甲的财富,便找了一个同邑的浪荡子,用金钱买通了他,用阴谋帮甲达成了心愿。过了一年多,丙的阴谋败露,自己的女儿被杖而官卖,邑子的女儿则流落为娼。
初看这则故事,似乎是大家所喜闻乐见的善恶报应故事,行恶者得恶报,而且恶报的程度和行恶的程度刚好成正比。
但我们又会发现它和常见的善恶报应故事有一个很明显的区别:故事的过错方都是父辈,而承担责任者却是他们的子辈,也即父债子偿,这就是道教传统中非常重要的一个部分——承负报应。
承负是空想还是确有实据?
“承负说”系统阐述于《太平经》 :“承者为前,负者为后;承者,乃谓先人本承天心而行,小小失之,不自知,用日积久 ,相聚为多,今后生人反无辜蒙其过谪,连传被其灾 ,故前为承, 后为负也。负者,流灾亦不由一人之治,比连不平 ,前后更相负, 故名之为负。负者, 乃先人负于后生者也。”
也就是说,今人要承担先人行为善恶所带来的后果, 名为承;同样,今人的行为善恶也会对后人产生影响,名为负;代代相承相负 。
那么具体什么是承负?用古代一点的说法就是血脉传承者之间的气运会有所影响,同时这种影响反应在血脉往后传承最为明显。《皇极经世书》说,子时开天、丑时辟地、寅时生人。《太平经》所指的先人,是从黄帝时期以前上溯至寅时的人。这些先人在本质上是承天心而行的,但有小错失,且并不自知。这种不自知的小错失,通过血脉流传一辈辈积累下来了。这是人间世运下降的本质原因,也是承负产生的渊源之始。
如果用现代一点的话,可以这样来说,DNA最为相近的亲属中会出现气运相关联的现象,同时这种气运关联体现在父系往子系这个方向上最为明显,而同辈之间的影响则较小一些。
承负与阴宅风水的作用原理是有相通之处,首先,承负是讲气运往子孙的传递,风水是借环境造阵来进行趋吉避凶,而承负是通过功果福报来进行趋吉避凶。
正所谓善人居福地之说,大凡积德行善的之人,因有功果转化福报的支持,故而更容易得到更好的风水,这便是“福人居福地”说法的来历。
由于道教很看重人类自然的繁衍生息的自然性,所以从来不避忌传宗接代之事,并在修炼之中,也强调“欲修仙,先做人”,先尽人伦之责,方可言及大道。
前人行的善,如果没有及时转化,则它会积累为功果(也称为阴功),这个功果转化为气运后,会通过血脉传递到DNA角度来说最亲近的人身上,然后逐次向往传递。同样的,如果有行的恶没有及时消解掉,那么这个恶行同样会转化成不好的气运,传递到子孙身上,在发生转化后,就会体现出来。
天地万物皆受承负影响
《太平经》中认为,历史是一个时时包含着承负的循序渐进的过程,任何社会危机的造成均非仅仅由于当世的原因, 而是历史的长期积累造成的 , 因此不能让一人承担罪责 ,而是“人人有过于天地”, 但现实是“ 百姓适知责天, 不知深自责也”,并认为天地和一切自然事物跟人和社会事物一样也都有承负 。
一是人为天地“承负” : “天地生凡物 ,无德而伤之, 天下云乱, 家贫不足 , 老弱饥寒 ,县官无收, 仓库更空。此过乃本在地伤物 ,而人反承负之”。人承负天地, 是天地运行发生错乱 , 人承受其灾害 。
二是自然界事物间的“承负” : “夫南山有大木,广纵覆地数百步 ,其本茎一也。上有无訾之枝叶实, 其下根不坚持地 ,而为大风雨所伤, 其上亿亿枝叶实悉伤死亡, 此即万物草木之承负大过也。”这是山川草木受到的自然承负之灾, 唇亡齿寒,也是这个意思。
三是人为自然界事物“承负” : “南山有毒气 ,其山不善闭藏 ,春南风与风气俱行, 乃蔽日月, 天下彼其咎 , 伤死者积众多。”南山有毒气,因为风而传播到了其他地方,导致死伤众多,此为人承负了自然之过。
不过 , 对于自然事物的承负人们并不太关注, 对人自身的承负才是大家关心的;而人自身的善恶承负 , 人们最担忧的是对恶的承负所造成的灾病夭死,承负之善给人带来荫庇,但这种荫庇不是无限的 , 而是有限的 ;子孙放纵为恶 , 支付完先人荫庇,也难免夭死 。
道教承负与佛教因果,有何不同
现在我们很多谈论罪福善恶的,都将道教之承负和佛教的因果联系起来,认为道教之承负就是佛教之因果,其实是错误的。佛教的因果是基于前世今生,业报轮回的角度;而道教的承负是基于现实世界,以整体论、系统论的观念来看待社会的。
1产生报应的原因不同
“业报轮回说”认为有情众生对世界万有的“无明” 是产生果报的根本原因。
认为报应的根源在于人的贪欲和无明,由过去的无明烦恼而造作诸业,播下生死的苦因 ,于是生起种种妄念 ,因此造成了生死的流转 ,堕于生生世世的六道轮回之中 。
道教“承负说”主张的施报者是“天”。这个“天”不仅有自然无为的元气的含义, 且在一定意义上是有赏罚大权的人格神。有人认为这是一种外力报应,其实不然。
各种人的承负都有善恶积累这个内因在起作用, 是对个体或家族的过去善恶的报应,今人的祸福是先人行为的结果,如果祖先有何过失,由子孙承担其责任。而且 , 善恶的记录、拘校、奖罚 (即报应的执行)大多是由众鬼神操作的。
《有过死谪作河梁诫》说 , 记录承负的诸神包括山海陆地 、 诸祀丛社、 舍宅诸守、 司农祠官 (其他书中还提到三尸神、司命神等 ) , 还有大阴法曹每年岁末要拘校账簿 , 核算此人的善恶累积, “计所承负 , 除算减年 ”, 地阴神 、 土府神 “收取形骸 , 考其魂神” , 罪过多的至死 , 罪不至死的要 “谪作河梁山海 ”, 其他也 “各随法轻重, 各如其事, 勿有失脱 ”。众鬼神无时无处不在注视人的所作所为,对善恶的记录和对承负的执行毫厘不爽。
2受报主体不同
佛教之所以没有承负概念,是因为“业报轮回说”主张“自作自受”。个体所造业的果报,只能由造业者自己或其五蕴相续而生者承受, 众生现在所受的业报 ,必然是自己前世的宿业所感 ,不能由别人替代,即使象父母子女这样的至亲,也不能互相承受 。所以佛教的出家,讲究抛妻弃子与世俗切断联系,在这种情况下,直系亲属的好坏完全不在自己的考虑范围内。
“承负说”的受报主体不仅是自身, 有恶心恶迹,天就会夺其纪算 ,减少他的寿命 ,同时个人的行为还会影响到他的子孙 。“承负”简单来说就是祖先给后人留下的一笔“遗产”。如果前人做了很多好事,就给子孙留下一笔好遗产,让子孙能富贵、智慧;如果前人干了很多坏事,那就会给子孙留下一笔烂账,令子孙遭受身体、心灵、经济上的许多磨难。《太平经》里举例说,比如父母失了道德,有过错于乡里,后世的子孙必受乡里的过责,这是承负最简单的道理。
与《易经》中所说“积善之家,必有余庆;积不善之家,必有余殃。”同出一理。并且,“承负”有“十世一周”的性质,即十代祖宗的行为,会对后代有一定影响,警戒人们要为后世儿孙考量。
这也就是为什么有的人力行善事,却没有得到好的福报,就是因为承负了祖先之过错;为什么有的人做了坏事,但是却得了好的结果,是因为承负了先人之遗泽。
所以道教里讲行善,只是说行善可以有种种功德,但是却很少宣讲靠单纯的积善可以获得富贵的。
3解脱方式不同
“业报轮回说”提倡“业由心造、 回转有道”,主张通过因果法则以减少恶报,甚至消除业力的影响 。
大家都知道,道教是修现世的,而对于当前的现实利益,道教不会通过消耗福报来实现,而是创造了道家五术,以五术来济世利民,不但能解决现世问题,还能不断积累功行。
《太平经·解承负诀》说: “能行大功万万倍之先人 ,虽有余殃 , 不能及此身也 。”行大功德, 就是以忠孝等伦理道德规范为标准 , 为善去恶,得行此道者, 就能消除“承负”所带来的灾厄。
4作用范围不同
佛教的功行主要是在于普度众生,并且这个众生指的是有情众生,而无情众生是成不了佛的,所以佛教关注对象围绕的是人,其理论从人心下手,所言所论所行,皆是围绕人的觉悟成佛来进行。
道教则大不同,万物皆有灵性,度的是万物成道,所以道教关注的对象则是在天地万物及天地万物之外的一切,而人只是天地万物中最灵者,故域中有四大,人居其一,非是人为独尊。
所以道教中没有至尊的概念,即使是玉皇大帝这样地位极高的神明,一样是要听从元始符命的,但玉皇大帝本身又是元始的一个化身,元始本身是一切的源头,但却不是一切的主宰。
正因为如此,道教并不像佛教那样认为只有有情众生才能成就,而是万物皆可修行,皆可成就,在层次格局上比佛教要更大得多。只是世人多不察此,反认为佛教普度是大善,不可不谓之颠倒了。
承负的期限
那么先人的善恶行为是否能无限期的对后代产生影响呢?《太平经》中记载,承负是有期限的,过了这个时间限制,就不受承负之苦。
《太平经》说:“因复过去,流其后世,成承五祖。一小周十世,而一反初。或有小行善不能厌,囹圄其先人流恶承负之灾,中世灭绝无后,诚冤哉。承负者,天有三部,帝王三万岁相流,臣承负三千岁,民三百岁。皆承负相及,一伏一起,随人政衰盛不绝。”
可见承负的大至期限是五代十世。如果只是后人无条件的承负先人的善恶行为,道教的善恶报应论就成为了绝对的命定论了,所以经中也告诉我们,只要个人能做大善事,虽先人有过失,也可以免于承负之灾。
《阅微草堂笔记》里记载了这样一则故事:
甲看中乙的妻子,想纳为妾,便告诉了丙。丙看中了甲的财富,便找了一个同邑的浪荡子,用金钱买通了他,用阴谋帮甲达成了心愿。过了一年多,丙的阴谋败露,自己的女儿被杖而官卖,邑子的女儿则流落为娼。
初看这则故事,似乎是大家所喜闻乐见的善恶报应故事,行恶者得恶报,而且恶报的程度和行恶的程度刚好成正比。
但我们又会发现它和常见的善恶报应故事有一个很明显的区别:故事的过错方都是父辈,而承担责任者却是他们的子辈,也即父债子偿,这就是道教传统中非常重要的一个部分——承负报应。
承负是空想还是确有实据?
“承负说”系统阐述于《太平经》 :“承者为前,负者为后;承者,乃谓先人本承天心而行,小小失之,不自知,用日积久 ,相聚为多,今后生人反无辜蒙其过谪,连传被其灾 ,故前为承, 后为负也。负者,流灾亦不由一人之治,比连不平 ,前后更相负, 故名之为负。负者, 乃先人负于后生者也。”
也就是说,今人要承担先人行为善恶所带来的后果, 名为承;同样,今人的行为善恶也会对后人产生影响,名为负;代代相承相负 。
那么具体什么是承负?用古代一点的说法就是血脉传承者之间的气运会有所影响,同时这种影响反应在血脉往后传承最为明显。《皇极经世书》说,子时开天、丑时辟地、寅时生人。《太平经》所指的先人,是从黄帝时期以前上溯至寅时的人。这些先人在本质上是承天心而行的,但有小错失,且并不自知。这种不自知的小错失,通过血脉流传一辈辈积累下来了。这是人间世运下降的本质原因,也是承负产生的渊源之始。
如果用现代一点的话,可以这样来说,DNA最为相近的亲属中会出现气运相关联的现象,同时这种气运关联体现在父系往子系这个方向上最为明显,而同辈之间的影响则较小一些。
承负与阴宅风水的作用原理是有相通之处,首先,承负是讲气运往子孙的传递,风水是借环境造阵来进行趋吉避凶,而承负是通过功果福报来进行趋吉避凶。
正所谓善人居福地之说,大凡积德行善的之人,因有功果转化福报的支持,故而更容易得到更好的风水,这便是“福人居福地”说法的来历。
由于道教很看重人类自然的繁衍生息的自然性,所以从来不避忌传宗接代之事,并在修炼之中,也强调“欲修仙,先做人”,先尽人伦之责,方可言及大道。
前人行的善,如果没有及时转化,则它会积累为功果(也称为阴功),这个功果转化为气运后,会通过血脉传递到DNA角度来说最亲近的人身上,然后逐次向往传递。同样的,如果有行的恶没有及时消解掉,那么这个恶行同样会转化成不好的气运,传递到子孙身上,在发生转化后,就会体现出来。
天地万物皆受承负影响
《太平经》中认为,历史是一个时时包含着承负的循序渐进的过程,任何社会危机的造成均非仅仅由于当世的原因, 而是历史的长期积累造成的 , 因此不能让一人承担罪责 ,而是“人人有过于天地”, 但现实是“ 百姓适知责天, 不知深自责也”,并认为天地和一切自然事物跟人和社会事物一样也都有承负 。
一是人为天地“承负” : “天地生凡物 ,无德而伤之, 天下云乱, 家贫不足 , 老弱饥寒 ,县官无收, 仓库更空。此过乃本在地伤物 ,而人反承负之”。人承负天地, 是天地运行发生错乱 , 人承受其灾害 。
二是自然界事物间的“承负” : “夫南山有大木,广纵覆地数百步 ,其本茎一也。上有无訾之枝叶实, 其下根不坚持地 ,而为大风雨所伤, 其上亿亿枝叶实悉伤死亡, 此即万物草木之承负大过也。”这是山川草木受到的自然承负之灾, 唇亡齿寒,也是这个意思。
三是人为自然界事物“承负” : “南山有毒气 ,其山不善闭藏 ,春南风与风气俱行, 乃蔽日月, 天下彼其咎 , 伤死者积众多。”南山有毒气,因为风而传播到了其他地方,导致死伤众多,此为人承负了自然之过。
不过 , 对于自然事物的承负人们并不太关注, 对人自身的承负才是大家关心的;而人自身的善恶承负 , 人们最担忧的是对恶的承负所造成的灾病夭死,承负之善给人带来荫庇,但这种荫庇不是无限的 , 而是有限的 ;子孙放纵为恶 , 支付完先人荫庇,也难免夭死 。
道教承负与佛教因果,有何不同
现在我们很多谈论罪福善恶的,都将道教之承负和佛教的因果联系起来,认为道教之承负就是佛教之因果,其实是错误的。佛教的因果是基于前世今生,业报轮回的角度;而道教的承负是基于现实世界,以整体论、系统论的观念来看待社会的。
1产生报应的原因不同
“业报轮回说”认为有情众生对世界万有的“无明” 是产生果报的根本原因。
认为报应的根源在于人的贪欲和无明,由过去的无明烦恼而造作诸业,播下生死的苦因 ,于是生起种种妄念 ,因此造成了生死的流转 ,堕于生生世世的六道轮回之中 。
道教“承负说”主张的施报者是“天”。这个“天”不仅有自然无为的元气的含义, 且在一定意义上是有赏罚大权的人格神。有人认为这是一种外力报应,其实不然。
各种人的承负都有善恶积累这个内因在起作用, 是对个体或家族的过去善恶的报应,今人的祸福是先人行为的结果,如果祖先有何过失,由子孙承担其责任。而且 , 善恶的记录、拘校、奖罚 (即报应的执行)大多是由众鬼神操作的。
《有过死谪作河梁诫》说 , 记录承负的诸神包括山海陆地 、 诸祀丛社、 舍宅诸守、 司农祠官 (其他书中还提到三尸神、司命神等 ) , 还有大阴法曹每年岁末要拘校账簿 , 核算此人的善恶累积, “计所承负 , 除算减年 ”, 地阴神 、 土府神 “收取形骸 , 考其魂神” , 罪过多的至死 , 罪不至死的要 “谪作河梁山海 ”, 其他也 “各随法轻重, 各如其事, 勿有失脱 ”。众鬼神无时无处不在注视人的所作所为,对善恶的记录和对承负的执行毫厘不爽。
2受报主体不同
佛教之所以没有承负概念,是因为“业报轮回说”主张“自作自受”。个体所造业的果报,只能由造业者自己或其五蕴相续而生者承受, 众生现在所受的业报 ,必然是自己前世的宿业所感 ,不能由别人替代,即使象父母子女这样的至亲,也不能互相承受 。所以佛教的出家,讲究抛妻弃子与世俗切断联系,在这种情况下,直系亲属的好坏完全不在自己的考虑范围内。
“承负说”的受报主体不仅是自身, 有恶心恶迹,天就会夺其纪算 ,减少他的寿命 ,同时个人的行为还会影响到他的子孙 。“承负”简单来说就是祖先给后人留下的一笔“遗产”。如果前人做了很多好事,就给子孙留下一笔好遗产,让子孙能富贵、智慧;如果前人干了很多坏事,那就会给子孙留下一笔烂账,令子孙遭受身体、心灵、经济上的许多磨难。《太平经》里举例说,比如父母失了道德,有过错于乡里,后世的子孙必受乡里的过责,这是承负最简单的道理。
与《易经》中所说“积善之家,必有余庆;积不善之家,必有余殃。”同出一理。并且,“承负”有“十世一周”的性质,即十代祖宗的行为,会对后代有一定影响,警戒人们要为后世儿孙考量。
这也就是为什么有的人力行善事,却没有得到好的福报,就是因为承负了祖先之过错;为什么有的人做了坏事,但是却得了好的结果,是因为承负了先人之遗泽。
所以道教里讲行善,只是说行善可以有种种功德,但是却很少宣讲靠单纯的积善可以获得富贵的。
3解脱方式不同
“业报轮回说”提倡“业由心造、 回转有道”,主张通过因果法则以减少恶报,甚至消除业力的影响 。
大家都知道,道教是修现世的,而对于当前的现实利益,道教不会通过消耗福报来实现,而是创造了道家五术,以五术来济世利民,不但能解决现世问题,还能不断积累功行。
《太平经·解承负诀》说: “能行大功万万倍之先人 ,虽有余殃 , 不能及此身也 。”行大功德, 就是以忠孝等伦理道德规范为标准 , 为善去恶,得行此道者, 就能消除“承负”所带来的灾厄。
4作用范围不同
佛教的功行主要是在于普度众生,并且这个众生指的是有情众生,而无情众生是成不了佛的,所以佛教关注对象围绕的是人,其理论从人心下手,所言所论所行,皆是围绕人的觉悟成佛来进行。
道教则大不同,万物皆有灵性,度的是万物成道,所以道教关注的对象则是在天地万物及天地万物之外的一切,而人只是天地万物中最灵者,故域中有四大,人居其一,非是人为独尊。
所以道教中没有至尊的概念,即使是玉皇大帝这样地位极高的神明,一样是要听从元始符命的,但玉皇大帝本身又是元始的一个化身,元始本身是一切的源头,但却不是一切的主宰。
正因为如此,道教并不像佛教那样认为只有有情众生才能成就,而是万物皆可修行,皆可成就,在层次格局上比佛教要更大得多。只是世人多不察此,反认为佛教普度是大善,不可不谓之颠倒了。
承负的期限
那么先人的善恶行为是否能无限期的对后代产生影响呢?《太平经》中记载,承负是有期限的,过了这个时间限制,就不受承负之苦。
《太平经》说:“因复过去,流其后世,成承五祖。一小周十世,而一反初。或有小行善不能厌,囹圄其先人流恶承负之灾,中世灭绝无后,诚冤哉。承负者,天有三部,帝王三万岁相流,臣承负三千岁,民三百岁。皆承负相及,一伏一起,随人政衰盛不绝。”
可见承负的大至期限是五代十世。如果只是后人无条件的承负先人的善恶行为,道教的善恶报应论就成为了绝对的命定论了,所以经中也告诉我们,只要个人能做大善事,虽先人有过失,也可以免于承负之灾。
老头——灭霸~~
《神灭论》
南北朝 范缜
序:
时竟陵王子良盛招宾客,缜亦预焉。尝侍子良,子良精信释教,而缜盛称无佛,子良问曰:“君不信因果,何得富贵贫贱?”缜答曰:“人生如树花同发,随风而堕,自有拂 幌坠于茵席之上,自有关篱墙落于粪溷之中。坠茵席者,殿下是也;落粪溷者,下官是也。贵贱虽复殊途,因果竟在何出?”子良不能屈,然深怪之。退论其利,著《神灭论》。以为:“神即形也,形即神也,形存则神存,形谢则神灭。形者神之质,神者形之用。是则形称其质,神言其用,形之于神,不得相异。神之于质,犹利之于刀,舍刀无利。未闻刀没而利存,岂容形亡而神在!”此论出,朝野喧哗。子良集僧难之而不能屈。太原王琰乃著论讥缜曰:“呜呼范子!曾不知其先祖神灵所在!”欲杜缜后对。缜又对曰:“呜呼王子!知其祖先神灵所在。而不能杀身以从之!”其险诣皆此类也。子良使王融谓之曰:“神灭既自非理,而卿坚执之,恐伤名教。以卿之大美,何患不至中书郎,而故乖剌为此!可便毁弃之!”缜大笑曰:“使范缜卖论取官,已至令仆矣,何但中书郎邪?”
神灭论
范缜南北朝
或问予云:“神灭,何以知其灭也?”答曰:“神即形也,形即神也。是以形存则神存,形谢则神灭也。”
问曰:“形者无知之称,神者有知之名,知与无知,即事有异,神之与形,理不容一,形神相即,非所闻也。”答曰:“形者神之质,神者形之用,是则形称其质,神言其用,形之与神,不得相异也。”
问曰:“神故非质,形故非用,不得为异,其义安在?”答曰:“名殊而体一也。”
问曰:“名既已殊,体何得一?”答曰:“神之于质,犹利之于刃,形之于用,犹刃之于利,利之名非刃也,刃之名非利也。然而舍利无刃,舍刃无利,未闻刃没而利存,岂容形亡而神在。”
问曰:“刃之与利,或如来说,形之与神,其义不然。何以言之?木之质无知也,人之质有知也,人既有如木之质,而有异木之知,岂非木有其一,人有其二邪?”答曰:“异哉言乎!人若有如木之质以为形,又有异木之知以为神,则可如来论也。今人之质,质有知也,木之质,质无知也,人之质非木质也,木之质非人质也,安在有如木之质而复有异木之知哉!”
问曰:“人之质所以异木质者,以其有知耳。人而无知,与木何异?”答曰:“人无无知之质犹木无有知之形。”
问曰:“死者之形骸,岂非无知之质邪?”答曰:“是无知之质也。”
问曰:“若然者,人果有如木之质,而有异木之知矣。”答曰:“死者有如木之质,而无异木之知;生者有异木之知,而无如木之质也。”
问曰:“死者之骨骼,非生者之形骸邪?”答曰:“生形之非死形,死形之非生形,区已革矣。安有生人之形骸,非有死人之骨骼哉?”
问曰:“若生者之形骸非死者之骨骼,死者之骨骼,则应不由生者之形骸,不由生者之形骸,则此骨骼从何而至此邪?”答曰:“是生者之形骸,变为死者之骨骼也。”
问曰:“生者之形骸虽变为死者之骨骼,岂不因生而死,则知死体犹生体也。”答曰:“如因荣木变为枯木,枯木之质,宁是荣木之体!”
问曰:“荣体变为枯体,枯体即是荣体;丝体变为缕体,缕体即是丝体,有何别焉?”答曰:“若枯即是荣,荣即是枯,应荣时凋零,枯时结实也。又荣木不应变为枯木,以荣即枯,无所复变也。荣枯是一,何不先枯后荣?要先荣后枯,何也?丝缕之义,亦同此破。”
问曰:“生形之谢,便应豁然都尽,何故方受死形,绵历未已邪?”答曰:“生灭之体,要有其次故也。夫?而生者必?而灭,渐而生者必渐而灭。?而生者,飘骤是也;渐而生者,动植是也。有?有渐,物之理也。”
问曰:“形即是神者,手等亦是神邪?”答曰:“皆是神之分也。”
问曰:“若皆是神之分,神既能虑,手等亦应能虑也?”答曰:“手等亦应能有痛痒之知,而无是非之虑。”
问曰:“知之与虑,为一为异?”答曰:“知即是虑,浅则为知,深则为虑。”
问曰:“若尔,应有二虑。虑既有二,神有二乎?”答曰:“人体惟一,神何得二。”
问曰:“若不得二,安有痛痒之知,复有是非之虑?”答曰:“如手足虽异,总为一人;是非痛痒虽复有异,亦总为一神矣。”
问曰:“是非之虑,不关手足,当关何处?”答曰:“是非之虑,心器所主。”
问曰:“心器是五藏之主,非邪?”答曰:“是也。”
问曰:“五藏有何殊别,而心独有是非之虑乎?”答曰:“七窍亦复何殊,而司用不均。”
问曰:“虑思无方,何以知是心器所主?”答曰:“五藏各有所司无有能虑者,是以知心为虑本。”
问曰:“何不寄在眼等分中?”答曰:“若虑可寄于眼分,眼何故不寄于耳分邪?”
问曰:“虑体无本,故可寄之于眼分;眼自有本,不假寄于佗分也。”答曰:“眼何故有本而虑无本;苟无本于我形,而可遍寄于异地,亦可张甲之情,寄王乙之躯,李丙之性,托赵丁之体。然乎哉?不然也。”
问曰:“圣人形犹凡人之形,而有凡圣之殊,故知形神异矣。”答曰:“不然。金之精者能昭,秽者不能昭,有能昭之精金,宁有不昭之秽质。又岂有圣人之神而寄凡人之器,亦无凡人之神而托圣人之体。是以八采、重瞳,勋、华之容;龙颜、马口,轩、?之状,此形表之异也。比干之心,七窍列角;伯约之胆,其大若拳,此心器之殊也。是知圣人定分,每绝常区,非惟道革群生,乃亦形超万有。凡圣均体,所未敢安。”
问曰:“子云圣人之形必异于凡者,敢问阳货类仲尼,项籍似大舜,舜、项、孔、阳,智革形同,其故何邪?”答曰:“珉似玉而非玉,鸡类凤而非凤,物诚有之,人故宜尔。项、阳貌似而非实似,心器不均,虽貌无益。”
问曰:“凡圣之珠,形器不一,可也;圣人员极,理无有二,而丘、旦殊姿,汤、文异状,神不侔色,于此益明矣。”答曰:“圣同于心器,形不必同也,犹马殊毛而齐逸,玉异色而均美。是以晋棘、荆和,等价连城,骅骝、?骊,俱致千里。”
问曰:“形神不二,既闻之矣,形谢神灭,理固宜然,敢问《经》云:‘为之宗庙,以鬼飨之。’何谓也?”答曰:“圣人之教然也,所以弭孝子之心,而厉偷薄之意,神而明之,此之谓矣。”
问曰:“伯有被甲,彭生豕见,《坟》、《索》着其事,宁是设教而已邪?”答曰:“妖怪茫茫,或存或亡,强死者众,不皆为鬼,彭生、伯有,何独能然,乍为人豕,未必齐、郑之公子也。”
问曰:“《易》称‘故知鬼神之情状,与天地相似而不违。’又曰:‘载鬼一车。’其义云何?”答曰:“有禽焉,有兽焉,飞走之别也;有人焉,有鬼焉,幽明之别也。人灭而为鬼,鬼灭而为人,则未之知也。”
问曰:“知此神灭,有何利用邪?”答曰:“浮屠害政,桑门蠹俗,风惊雾起,驰荡不休,吾哀其弊,思拯其溺。夫竭财以赴僧,破产以趋佛,而不恤亲戚,不怜穷匮者何?良由厚我之情深,济物之意浅。是以圭撮涉于贫友,吝情动于颜色;千钟委于富僧,欢意畅于容发。岂不以僧有多?之期,友无遗秉之报,务施阙于周急,归德必于有己。又惑以茫昧之言,惧以阿鼻之苦,诱以虚诞之辞,欣以兜率之乐。故舍逢掖,袭横衣,废俎豆,列瓶钵,家家弃其亲爱,人人绝其嗣续。致使兵挫于行间,吏空于官府,粟罄于惰游,货殚于泥木。所以奸宄弗胜,颂声尚拥,惟此之故,其流莫已,其病无限。若陶甄禀于自然,森罗均于独化,忽焉自有,?尔而无,来也不御,去也不追,乘夫天理,各安其性。小人甘其垄亩,君子保其恬素,耕而食,食不可穷也,蚕而衣,衣不可尽也,下有余以奉其上,上无为以待其下,可以全生,可以匡国,可以霸君,用此道也。”
在十八世纪的德国,狮身人面像已经进化成了这样[污][偷笑],大都会艺术博物馆藏品。
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《神灭论》
南北朝 范缜
序:
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神灭论
范缜南北朝
或问予云:“神灭,何以知其灭也?”答曰:“神即形也,形即神也。是以形存则神存,形谢则神灭也。”
问曰:“形者无知之称,神者有知之名,知与无知,即事有异,神之与形,理不容一,形神相即,非所闻也。”答曰:“形者神之质,神者形之用,是则形称其质,神言其用,形之与神,不得相异也。”
问曰:“神故非质,形故非用,不得为异,其义安在?”答曰:“名殊而体一也。”
问曰:“名既已殊,体何得一?”答曰:“神之于质,犹利之于刃,形之于用,犹刃之于利,利之名非刃也,刃之名非利也。然而舍利无刃,舍刃无利,未闻刃没而利存,岂容形亡而神在。”
问曰:“刃之与利,或如来说,形之与神,其义不然。何以言之?木之质无知也,人之质有知也,人既有如木之质,而有异木之知,岂非木有其一,人有其二邪?”答曰:“异哉言乎!人若有如木之质以为形,又有异木之知以为神,则可如来论也。今人之质,质有知也,木之质,质无知也,人之质非木质也,木之质非人质也,安在有如木之质而复有异木之知哉!”
问曰:“人之质所以异木质者,以其有知耳。人而无知,与木何异?”答曰:“人无无知之质犹木无有知之形。”
问曰:“死者之形骸,岂非无知之质邪?”答曰:“是无知之质也。”
问曰:“若然者,人果有如木之质,而有异木之知矣。”答曰:“死者有如木之质,而无异木之知;生者有异木之知,而无如木之质也。”
问曰:“死者之骨骼,非生者之形骸邪?”答曰:“生形之非死形,死形之非生形,区已革矣。安有生人之形骸,非有死人之骨骼哉?”
问曰:“若生者之形骸非死者之骨骼,死者之骨骼,则应不由生者之形骸,不由生者之形骸,则此骨骼从何而至此邪?”答曰:“是生者之形骸,变为死者之骨骼也。”
问曰:“生者之形骸虽变为死者之骨骼,岂不因生而死,则知死体犹生体也。”答曰:“如因荣木变为枯木,枯木之质,宁是荣木之体!”
问曰:“荣体变为枯体,枯体即是荣体;丝体变为缕体,缕体即是丝体,有何别焉?”答曰:“若枯即是荣,荣即是枯,应荣时凋零,枯时结实也。又荣木不应变为枯木,以荣即枯,无所复变也。荣枯是一,何不先枯后荣?要先荣后枯,何也?丝缕之义,亦同此破。”
问曰:“生形之谢,便应豁然都尽,何故方受死形,绵历未已邪?”答曰:“生灭之体,要有其次故也。夫?而生者必?而灭,渐而生者必渐而灭。?而生者,飘骤是也;渐而生者,动植是也。有?有渐,物之理也。”
问曰:“形即是神者,手等亦是神邪?”答曰:“皆是神之分也。”
问曰:“若皆是神之分,神既能虑,手等亦应能虑也?”答曰:“手等亦应能有痛痒之知,而无是非之虑。”
问曰:“知之与虑,为一为异?”答曰:“知即是虑,浅则为知,深则为虑。”
问曰:“若尔,应有二虑。虑既有二,神有二乎?”答曰:“人体惟一,神何得二。”
问曰:“若不得二,安有痛痒之知,复有是非之虑?”答曰:“如手足虽异,总为一人;是非痛痒虽复有异,亦总为一神矣。”
问曰:“是非之虑,不关手足,当关何处?”答曰:“是非之虑,心器所主。”
问曰:“心器是五藏之主,非邪?”答曰:“是也。”
问曰:“五藏有何殊别,而心独有是非之虑乎?”答曰:“七窍亦复何殊,而司用不均。”
问曰:“虑思无方,何以知是心器所主?”答曰:“五藏各有所司无有能虑者,是以知心为虑本。”
问曰:“何不寄在眼等分中?”答曰:“若虑可寄于眼分,眼何故不寄于耳分邪?”
问曰:“虑体无本,故可寄之于眼分;眼自有本,不假寄于佗分也。”答曰:“眼何故有本而虑无本;苟无本于我形,而可遍寄于异地,亦可张甲之情,寄王乙之躯,李丙之性,托赵丁之体。然乎哉?不然也。”
问曰:“圣人形犹凡人之形,而有凡圣之殊,故知形神异矣。”答曰:“不然。金之精者能昭,秽者不能昭,有能昭之精金,宁有不昭之秽质。又岂有圣人之神而寄凡人之器,亦无凡人之神而托圣人之体。是以八采、重瞳,勋、华之容;龙颜、马口,轩、?之状,此形表之异也。比干之心,七窍列角;伯约之胆,其大若拳,此心器之殊也。是知圣人定分,每绝常区,非惟道革群生,乃亦形超万有。凡圣均体,所未敢安。”
问曰:“子云圣人之形必异于凡者,敢问阳货类仲尼,项籍似大舜,舜、项、孔、阳,智革形同,其故何邪?”答曰:“珉似玉而非玉,鸡类凤而非凤,物诚有之,人故宜尔。项、阳貌似而非实似,心器不均,虽貌无益。”
问曰:“凡圣之珠,形器不一,可也;圣人员极,理无有二,而丘、旦殊姿,汤、文异状,神不侔色,于此益明矣。”答曰:“圣同于心器,形不必同也,犹马殊毛而齐逸,玉异色而均美。是以晋棘、荆和,等价连城,骅骝、?骊,俱致千里。”
问曰:“形神不二,既闻之矣,形谢神灭,理固宜然,敢问《经》云:‘为之宗庙,以鬼飨之。’何谓也?”答曰:“圣人之教然也,所以弭孝子之心,而厉偷薄之意,神而明之,此之谓矣。”
问曰:“伯有被甲,彭生豕见,《坟》、《索》着其事,宁是设教而已邪?”答曰:“妖怪茫茫,或存或亡,强死者众,不皆为鬼,彭生、伯有,何独能然,乍为人豕,未必齐、郑之公子也。”
问曰:“《易》称‘故知鬼神之情状,与天地相似而不违。’又曰:‘载鬼一车。’其义云何?”答曰:“有禽焉,有兽焉,飞走之别也;有人焉,有鬼焉,幽明之别也。人灭而为鬼,鬼灭而为人,则未之知也。”
问曰:“知此神灭,有何利用邪?”答曰:“浮屠害政,桑门蠹俗,风惊雾起,驰荡不休,吾哀其弊,思拯其溺。夫竭财以赴僧,破产以趋佛,而不恤亲戚,不怜穷匮者何?良由厚我之情深,济物之意浅。是以圭撮涉于贫友,吝情动于颜色;千钟委于富僧,欢意畅于容发。岂不以僧有多?之期,友无遗秉之报,务施阙于周急,归德必于有己。又惑以茫昧之言,惧以阿鼻之苦,诱以虚诞之辞,欣以兜率之乐。故舍逢掖,袭横衣,废俎豆,列瓶钵,家家弃其亲爱,人人绝其嗣续。致使兵挫于行间,吏空于官府,粟罄于惰游,货殚于泥木。所以奸宄弗胜,颂声尚拥,惟此之故,其流莫已,其病无限。若陶甄禀于自然,森罗均于独化,忽焉自有,?尔而无,来也不御,去也不追,乘夫天理,各安其性。小人甘其垄亩,君子保其恬素,耕而食,食不可穷也,蚕而衣,衣不可尽也,下有余以奉其上,上无为以待其下,可以全生,可以匡国,可以霸君,用此道也。”
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