《管子·法法》
不法法，则事毋常；法不法，则令不行。令而不行，则令不法也；法而不行，则修令者不审也；审而不行，则赏罚轻也；重而不行，则赏罚不信也；信而不行，则不以身先之也。故曰：禁胜于身，则令行于民矣。
闻贤而不举，殆；闻善而不索，殆；见能而不使，殆；亲人而不固，殆；同谋而离，殆；危人而不能，殆；废人而复起，殆；可而不为，殆；足而不施，殆；几而不密，殆。人主不周密，则正言直行之士危；正言直行之士危，则人主孤而毋内；人主孤而毋内，则人臣党而成群。使人主孤而毋内、人臣党而成群者，此非人臣之罪也，人主之过也。
民毋重罪，过不大也，民毋大过，上毋赦也。上赦小过，则民多重罪，积之所生也。故曰：赦出则民不敬，惠行则过日益。惠赦加于民，而囹圄虽实，杀戮虽繁，奸不胜矣。故曰：邪莫如蚤禁之。赦过遗善，则民不励。有过不赦，有善不遗，励民之道，于此乎用之矣。故曰：明君者，事断者也。
君有三欲于民，三欲不节，则上位危。三欲者何也？一曰求，二曰禁，三曰令。求必欲得，禁必欲止，令必欲行。求多者，其得寡；禁多者，其止寡；令多者，其行寡。求而不得，则威日损；禁而不止，则刑罚侮；令而不行，则下凌上。故未有能多求而多得者也，未有能多禁而多止者也，未有能多令而多行者也。故曰：上苛则下不听，下不听而强以刑罚，则为人上者众谋矣。为人上而众谋之，虽欲毋危，不可得也。号令已出又易之，礼义已行又止之；度量已制又迁之，刑法已错又移之。如是，则庆赏虽重，民不劝也；杀戮虽繁，民不畏也。故曰：上无固植，下有疑心。国无常经，民力必竭，数也。
明君在上位，民毋敢立私议自贵者，国毋怪严，毋杂俗，毋异礼，士毋私议。倨傲易令，错仪画制，作议者尽诛。故强者折，锐者挫，坚者破。引之以绳墨，绳之以诛僇，故万民之心皆服而从上，推之而往，引之而来。彼下有立其私议自贵，分争而退者，则令自此不行矣。故曰：私议立则主道卑矣。况主倨傲易令，错仪画制，变易风俗，诡服殊说犹立。上不行君令，下不合于乡里，变更自为，易国之成俗者，命之曰不牧之民。不牧之民，绳之外也；绳之外诛。使贤者食于能，斗士食于功。贤者食于能，则上尊而民从；斗士食于功，则卒轻患而傲敌。上尊而民从，卒轻患而傲敌。二者设于国，则天下治而主安矣。
凡赦者，小利而大害者也，故久而不胜其祸。毋赦者，小害而大利者也，故久而不胜其福。故赦者，奔马之委辔；毋赦者，痤雎之矿石也。爵不尊、禄不重者，不与图难犯危，以其道为未可以求之也。是故先王制轩冕所以著贵贱，不求其美；设爵禄所以守其服，不求其观也。使君子食于道，小人食于力。君子食于道，则上尊而民顺；小人食于力，则财厚而养足。上尊而民顺，财厚而养足，四者备体，则胥足上尊时而王不难矣。文有三侑，武毋一赦。惠者，多赦者也，先易而后难，久而不胜其祸：法者，先难而后易，久而不胜其福。故惠者，民之仇雠也；法者，民之父母也。太上以制制度，其次失而能追之，虽有过，亦不甚矣。
明君制宗庙，足以设宾祀，不求其美；为宫室台榭，足以避燥湿寒暑，不求其大；为雕文刻镂，足以辨贵贱，不求其观。故农夫不失其时，百工不失其功，商无废利，民无游日，财无砥墆。故曰：俭其道乎！
令未布而民或为之，而赏从之，则是上妄予也。上妄予，则功臣怨；功臣怨，而愚民操事于妄作；愚民操事于妄作，则大乱之本也。令未布而罚及之，则是上妄诛也。上妄诛，则民轻生；民轻生，则暴人兴、曹党起而乱贼作矣。令已布而赏不从，则是使民不劝勉、不行制、不死节。民不劝勉、不行制、不死节，则战不胜而守不固；战不胜而守不固，则国不安矣。令已布而罚不及，则是教民不听。民不听，则强者立；强者立，则主位危矣。故曰：宪律制度必法道，号令必著明，赏罚必信密，此正民之经也。
凡大国之君尊，小国之君卑。大国之君所以尊者，何也？曰：为之用者众也。小国之君所以卑者，何也？曰：为之用者寡也。然则为之用者众则尊，为之用者寡则卑，则人主安能不欲民之众为己用也？使民众为己用，奈何？曰：法立令行，则民之用者众矣；法不立，令不行，则民之用者寡矣。故法之所立、令之所行者多，而所废者寡，则民不诽议；民不诽议，则听从矣。法之所立，令之所行，与其所废者钧，则国毋常经；国毋常经，则民妄行矣。法之所立、令之所行者寡，而所废者多，则民不听；民不听，则暴人起而奸邪作矣。
计上之所以爱民者，为用之爱之也。为爱民之故，不难毁法亏令，则是失所谓爱民矣。夫以爱民用民，则民之不用明矣。夫至用民者，杀之危之，劳之苦之，饥之渴之；用民者将致之此极也，而民毋可与虑害己者，明王在上，道法行于国，民皆舍所好而行所恶。故善用民者，轩冕不下拟，而斧钺不上因。如是，则贤者劝而暴人止。贤者劝而暴人止，则功名立其后矣。蹈白刃，受矢石，入水火，以听上令；上令尽行，禁尽止。引而使之，民不敢转其力；推而战之，民不敢爱其死。不敢转其力，然后有功；不敢爱其死，然后无敌。进无敌，退有功，是以三军之众皆得保其首领，父母妻子完安于内。故民未尝可与虑始，而可与乐成功。是故仁者、知者、有道者，不与大虑始。
国无以小与不幸而削亡者，必主与大臣之德行失于身也，官职、法制、政教失于国也，诸侯之谋虑失于外也，故地削而国危矣。国无以大与幸而有功名者，必主与大臣之德行得于身也。官职、法制、政教得于国也，诸侯之谋虑得于外也。然后功立而名成。然则国何可无道？人何可无求？得道而导之，得贤而使之，将有所大期于兴利除害。期于兴利除害莫急于身，而君独甚。伤也，必先令之失。人主失令而蔽，已蔽而劫，已劫而弑。
凡人君之所以为君者，势也。故人君失势，则臣制之矣。势在下，则君制于臣矣；势在上，则臣制于君矣。故君臣之易位，势在下也。在臣期年，臣虽不忠，君不能夺也；在子期年，子虽不孝，父不能服也。故《春秋》之记，臣有弑其君、子有弑其父者矣。故曰：堂上远于百里，堂下远于千里，门庭远于万里。今步者一日，百里之情通矣；堂上有事，十日而君不闻，此所谓远于百里也。步者十日，千里之情通矣；堂下有事，一月而君不闻，此所谓远于千里也。步者百日，万里之情通矣，门庭有事，期年而君不闻，此所谓远于万里也。故请入而不出谓之灭，出而不入谓之绝，入而不至谓之侵，出而道止谓之壅。灭绝侵壅之君者，非杜其门而守其户也、为政之有所不行也。故曰：令重于宝，社稷先于亲戚，法重于民，威权贵于爵禄。故不为重宝轻号令，不为亲戚后社稷，不为爱民枉法律，不为爵禄分威权。故曰：势非所以予人也。
政者，正也。正也者，所以正定万物之命也。是故圣人精德立中以生正，明正以治国。故正者，所以止过而逮不及也。过与不及也，皆非正也；非正，则伤国一也。勇而不义伤兵，仁而不法伤正。故军之败也，生于不义；法之侵也，生于不正。故言有辨而非务者，行有难而非善者。故言必中务，不苟为辩；行必思善，不苟为难。
规矩者，方圜之正也。虽有巧目利手，不如拙规矩之正方圜也。故巧者能生规矩，不能废规矩而正方圜。虽圣人能生法，不能废法而治国。故虽有明智高行，倍法而治，是废规矩而正方圜也。
一曰：凡人君之德行威严，非独能尽贤于人也；曰人君也，故从而贵之，不敢论其德行之高卑有故。为其杀生，急于司命也；富人贫人，使人相畜也；良人贱人，使人相臣也。人主操此六者以畜其臣，人臣亦望此六者以事其君，君臣之会，六者谓之谋。六者在臣期年，臣不忠，君不能夺；在子期年，子不孝，父不能夺。故《春秋》之记，臣有弑其君，子有弑其父者，得此六者，而君父不智也。六位在臣，则主蔽矣；主蔽者，失其令也。故曰：令入而不出谓之蔽，令出而不入谓之壅，令出而不行谓之牵，令入而不至谓之瑕。牵瑕蔽壅之事君者，非敢杜其门而守其户也，为令之有所不行也。此其所以然者，在贤人不至而忠臣不用也。故人主不可以不慎其令。令者，人主之大宝也。
一曰：贤人不至谓之蔽，忠臣不用谓之塞，令而不行谓之障，禁而不止谓之逆。蔽塞障逆之君者，不敢杜其门而守其户也，为贤者之不至、令之不行也。
凡民从上也，不从口之所言，从情之所好者也；上好勇，则民轻死；上好仁，则民轻财。故上之所好，民必甚焉。是故明君知民之必以上为心也，故置法以自治，立仪以自正也。故上不行，则民不从；彼民不服法死制，则国必乱矣。是以有道之君，行法修制，先民服也。
凡论人有要：矜物之人，无大士焉。彼矜者，满也；满者，虚也。满虚在物，在物为制也。矜者，细之属也。凡论人而远古者，无高士焉。既不知古而易其功者，无智土焉。德行成于身而远古，卑人也。事无资，遇时而简其业者，愚士也。钓名之人，无贤士焉。钓利之君，无王主焉。贤人之行其身也，忘其有名也；王主之行其道也，忘其成功也。贤人之行，王主之道，其所不能已也。
明君公国一民以听于世，忠臣直进以论其能。明君不以禄爵私所爱，忠臣不诬能以干爵禄。君不私国，臣不诬能，行此道者，虽未大治，正民之经也。今以诬能之臣事私国之君，而能济功名者，古今无之。诬能之人易知也。臣度之先王者，舜之有天下也，禹为司空，契为司徒，皋陶为李，后稷为田。此四士者，天下之贤人也，犹尚精一德以事其君。今诬能之人，服事任官，皆兼四贤之能。自此观之，功名之不立，亦易知也。故列尊禄重，无以不受也；势利官大，无以不从也；以此事君，此所谓诬能篡利之臣者也。世无公国之君，则无直进之士；无论能之主，则无成功之臣。昔者三代之相授也，安得二天下而杀之。
贫民伤财，莫大于兵；危国忧主，莫速于兵。此四患者明矣，古今莫之能废也。兵当废而不废，则古今惑也；此二者不废而欲废之，则亦惑也。此二者伤国一也。黄帝唐虞，帝之隆也，资有天下，制在一人。当此之时也，兵不废。今德不及三帝，天下不顺，而求废兵，不亦难乎？故明君知所擅，知所患。国治而民务积，此所谓擅也。动与静，此所患也。是故明君审其所擅，以备其所患也。
猛毅之君，不免于外难；懦弱之君，不免于内乱。猛毅之君者轻诛，轻诛之流，道正者不安；道正者不安、则材能之臣去亡矣。彼智者知吾情伪，为敌谋我，则外难自是至矣。故曰：猛毅之君，不免于外难。懦弱之君者重诛，重诛之过，行邪者不革；行邪者久而不革，则群臣比周；群臣比周，则蔽美扬恶；蔽美扬恶，则内乱自是起。故曰：懦弱之君，不免于内乱。
明君不为亲戚危其社稷，社稷戚于亲；不为君欲变其令、令尊于君；不为重宝分其威，威贵于宝；不为爱民亏其法，法爱于民。
不法法，则事毋常；法不法，则令不行。令而不行，则令不法也；法而不行，则修令者不审也；审而不行，则赏罚轻也；重而不行，则赏罚不信也；信而不行，则不以身先之也。故曰：禁胜于身，则令行于民矣。
闻贤而不举，殆；闻善而不索，殆；见能而不使，殆；亲人而不固，殆；同谋而离，殆；危人而不能，殆；废人而复起，殆；可而不为，殆；足而不施，殆；几而不密，殆。人主不周密，则正言直行之士危；正言直行之士危，则人主孤而毋内；人主孤而毋内，则人臣党而成群。使人主孤而毋内、人臣党而成群者，此非人臣之罪也，人主之过也。
民毋重罪，过不大也，民毋大过，上毋赦也。上赦小过，则民多重罪，积之所生也。故曰：赦出则民不敬，惠行则过日益。惠赦加于民，而囹圄虽实，杀戮虽繁，奸不胜矣。故曰：邪莫如蚤禁之。赦过遗善，则民不励。有过不赦，有善不遗，励民之道，于此乎用之矣。故曰：明君者，事断者也。
君有三欲于民，三欲不节，则上位危。三欲者何也？一曰求，二曰禁，三曰令。求必欲得，禁必欲止，令必欲行。求多者，其得寡；禁多者，其止寡；令多者，其行寡。求而不得，则威日损；禁而不止，则刑罚侮；令而不行，则下凌上。故未有能多求而多得者也，未有能多禁而多止者也，未有能多令而多行者也。故曰：上苛则下不听，下不听而强以刑罚，则为人上者众谋矣。为人上而众谋之，虽欲毋危，不可得也。号令已出又易之，礼义已行又止之；度量已制又迁之，刑法已错又移之。如是，则庆赏虽重，民不劝也；杀戮虽繁，民不畏也。故曰：上无固植，下有疑心。国无常经，民力必竭，数也。
明君在上位，民毋敢立私议自贵者，国毋怪严，毋杂俗，毋异礼，士毋私议。倨傲易令，错仪画制，作议者尽诛。故强者折，锐者挫，坚者破。引之以绳墨，绳之以诛僇，故万民之心皆服而从上，推之而往，引之而来。彼下有立其私议自贵，分争而退者，则令自此不行矣。故曰：私议立则主道卑矣。况主倨傲易令，错仪画制，变易风俗，诡服殊说犹立。上不行君令，下不合于乡里，变更自为，易国之成俗者，命之曰不牧之民。不牧之民，绳之外也；绳之外诛。使贤者食于能，斗士食于功。贤者食于能，则上尊而民从；斗士食于功，则卒轻患而傲敌。上尊而民从，卒轻患而傲敌。二者设于国，则天下治而主安矣。
凡赦者，小利而大害者也，故久而不胜其祸。毋赦者，小害而大利者也，故久而不胜其福。故赦者，奔马之委辔；毋赦者，痤雎之矿石也。爵不尊、禄不重者，不与图难犯危，以其道为未可以求之也。是故先王制轩冕所以著贵贱，不求其美；设爵禄所以守其服，不求其观也。使君子食于道，小人食于力。君子食于道，则上尊而民顺；小人食于力，则财厚而养足。上尊而民顺，财厚而养足，四者备体，则胥足上尊时而王不难矣。文有三侑，武毋一赦。惠者，多赦者也，先易而后难，久而不胜其祸：法者，先难而后易，久而不胜其福。故惠者，民之仇雠也；法者，民之父母也。太上以制制度，其次失而能追之，虽有过，亦不甚矣。
明君制宗庙，足以设宾祀，不求其美；为宫室台榭，足以避燥湿寒暑，不求其大；为雕文刻镂，足以辨贵贱，不求其观。故农夫不失其时，百工不失其功，商无废利，民无游日，财无砥墆。故曰：俭其道乎！
令未布而民或为之，而赏从之，则是上妄予也。上妄予，则功臣怨；功臣怨，而愚民操事于妄作；愚民操事于妄作，则大乱之本也。令未布而罚及之，则是上妄诛也。上妄诛，则民轻生；民轻生，则暴人兴、曹党起而乱贼作矣。令已布而赏不从，则是使民不劝勉、不行制、不死节。民不劝勉、不行制、不死节，则战不胜而守不固；战不胜而守不固，则国不安矣。令已布而罚不及，则是教民不听。民不听，则强者立；强者立，则主位危矣。故曰：宪律制度必法道，号令必著明，赏罚必信密，此正民之经也。
凡大国之君尊，小国之君卑。大国之君所以尊者，何也？曰：为之用者众也。小国之君所以卑者，何也？曰：为之用者寡也。然则为之用者众则尊，为之用者寡则卑，则人主安能不欲民之众为己用也？使民众为己用，奈何？曰：法立令行，则民之用者众矣；法不立，令不行，则民之用者寡矣。故法之所立、令之所行者多，而所废者寡，则民不诽议；民不诽议，则听从矣。法之所立，令之所行，与其所废者钧，则国毋常经；国毋常经，则民妄行矣。法之所立、令之所行者寡，而所废者多，则民不听；民不听，则暴人起而奸邪作矣。
计上之所以爱民者，为用之爱之也。为爱民之故，不难毁法亏令，则是失所谓爱民矣。夫以爱民用民，则民之不用明矣。夫至用民者，杀之危之，劳之苦之，饥之渴之；用民者将致之此极也，而民毋可与虑害己者，明王在上，道法行于国，民皆舍所好而行所恶。故善用民者，轩冕不下拟，而斧钺不上因。如是，则贤者劝而暴人止。贤者劝而暴人止，则功名立其后矣。蹈白刃，受矢石，入水火，以听上令；上令尽行，禁尽止。引而使之，民不敢转其力；推而战之，民不敢爱其死。不敢转其力，然后有功；不敢爱其死，然后无敌。进无敌，退有功，是以三军之众皆得保其首领，父母妻子完安于内。故民未尝可与虑始，而可与乐成功。是故仁者、知者、有道者，不与大虑始。
国无以小与不幸而削亡者，必主与大臣之德行失于身也，官职、法制、政教失于国也，诸侯之谋虑失于外也，故地削而国危矣。国无以大与幸而有功名者，必主与大臣之德行得于身也。官职、法制、政教得于国也，诸侯之谋虑得于外也。然后功立而名成。然则国何可无道？人何可无求？得道而导之，得贤而使之，将有所大期于兴利除害。期于兴利除害莫急于身，而君独甚。伤也，必先令之失。人主失令而蔽，已蔽而劫，已劫而弑。
凡人君之所以为君者，势也。故人君失势，则臣制之矣。势在下，则君制于臣矣；势在上，则臣制于君矣。故君臣之易位，势在下也。在臣期年，臣虽不忠，君不能夺也；在子期年，子虽不孝，父不能服也。故《春秋》之记，臣有弑其君、子有弑其父者矣。故曰：堂上远于百里，堂下远于千里，门庭远于万里。今步者一日，百里之情通矣；堂上有事，十日而君不闻，此所谓远于百里也。步者十日，千里之情通矣；堂下有事，一月而君不闻，此所谓远于千里也。步者百日，万里之情通矣，门庭有事，期年而君不闻，此所谓远于万里也。故请入而不出谓之灭，出而不入谓之绝，入而不至谓之侵，出而道止谓之壅。灭绝侵壅之君者，非杜其门而守其户也、为政之有所不行也。故曰：令重于宝，社稷先于亲戚，法重于民，威权贵于爵禄。故不为重宝轻号令，不为亲戚后社稷，不为爱民枉法律，不为爵禄分威权。故曰：势非所以予人也。
政者，正也。正也者，所以正定万物之命也。是故圣人精德立中以生正，明正以治国。故正者，所以止过而逮不及也。过与不及也，皆非正也；非正，则伤国一也。勇而不义伤兵，仁而不法伤正。故军之败也，生于不义；法之侵也，生于不正。故言有辨而非务者，行有难而非善者。故言必中务，不苟为辩；行必思善，不苟为难。
规矩者，方圜之正也。虽有巧目利手，不如拙规矩之正方圜也。故巧者能生规矩，不能废规矩而正方圜。虽圣人能生法，不能废法而治国。故虽有明智高行，倍法而治，是废规矩而正方圜也。
一曰：凡人君之德行威严，非独能尽贤于人也；曰人君也，故从而贵之，不敢论其德行之高卑有故。为其杀生，急于司命也；富人贫人，使人相畜也；良人贱人，使人相臣也。人主操此六者以畜其臣，人臣亦望此六者以事其君，君臣之会，六者谓之谋。六者在臣期年，臣不忠，君不能夺；在子期年，子不孝，父不能夺。故《春秋》之记，臣有弑其君，子有弑其父者，得此六者，而君父不智也。六位在臣，则主蔽矣；主蔽者，失其令也。故曰：令入而不出谓之蔽，令出而不入谓之壅，令出而不行谓之牵，令入而不至谓之瑕。牵瑕蔽壅之事君者，非敢杜其门而守其户也，为令之有所不行也。此其所以然者，在贤人不至而忠臣不用也。故人主不可以不慎其令。令者，人主之大宝也。
一曰：贤人不至谓之蔽，忠臣不用谓之塞，令而不行谓之障，禁而不止谓之逆。蔽塞障逆之君者，不敢杜其门而守其户也，为贤者之不至、令之不行也。
凡民从上也，不从口之所言，从情之所好者也；上好勇，则民轻死；上好仁，则民轻财。故上之所好，民必甚焉。是故明君知民之必以上为心也，故置法以自治，立仪以自正也。故上不行，则民不从；彼民不服法死制，则国必乱矣。是以有道之君，行法修制，先民服也。
凡论人有要：矜物之人，无大士焉。彼矜者，满也；满者，虚也。满虚在物，在物为制也。矜者，细之属也。凡论人而远古者，无高士焉。既不知古而易其功者，无智土焉。德行成于身而远古，卑人也。事无资，遇时而简其业者，愚士也。钓名之人，无贤士焉。钓利之君，无王主焉。贤人之行其身也，忘其有名也；王主之行其道也，忘其成功也。贤人之行，王主之道，其所不能已也。
明君公国一民以听于世，忠臣直进以论其能。明君不以禄爵私所爱，忠臣不诬能以干爵禄。君不私国，臣不诬能，行此道者，虽未大治，正民之经也。今以诬能之臣事私国之君，而能济功名者，古今无之。诬能之人易知也。臣度之先王者，舜之有天下也，禹为司空，契为司徒，皋陶为李，后稷为田。此四士者，天下之贤人也，犹尚精一德以事其君。今诬能之人，服事任官，皆兼四贤之能。自此观之，功名之不立，亦易知也。故列尊禄重，无以不受也；势利官大，无以不从也；以此事君，此所谓诬能篡利之臣者也。世无公国之君，则无直进之士；无论能之主，则无成功之臣。昔者三代之相授也，安得二天下而杀之。
贫民伤财，莫大于兵；危国忧主，莫速于兵。此四患者明矣，古今莫之能废也。兵当废而不废，则古今惑也；此二者不废而欲废之，则亦惑也。此二者伤国一也。黄帝唐虞，帝之隆也，资有天下，制在一人。当此之时也，兵不废。今德不及三帝，天下不顺，而求废兵，不亦难乎？故明君知所擅，知所患。国治而民务积，此所谓擅也。动与静，此所患也。是故明君审其所擅，以备其所患也。
猛毅之君，不免于外难；懦弱之君，不免于内乱。猛毅之君者轻诛，轻诛之流，道正者不安；道正者不安、则材能之臣去亡矣。彼智者知吾情伪，为敌谋我，则外难自是至矣。故曰：猛毅之君，不免于外难。懦弱之君者重诛，重诛之过，行邪者不革；行邪者久而不革，则群臣比周；群臣比周，则蔽美扬恶；蔽美扬恶，则内乱自是起。故曰：懦弱之君，不免于内乱。
明君不为亲戚危其社稷，社稷戚于亲；不为君欲变其令、令尊于君；不为重宝分其威，威贵于宝；不为爱民亏其法，法爱于民。
对边缘问题的无尽思考
哲学是什么？“哲学”这个词在希腊文中的原意是“爱智慧”。通常都是说，哲学是“总的世界观和方法论”“对理性本身进行批判”等等。张祥龙老师给哲学一个非常独到的定义，哲学是“对边缘问题的各种合理探讨”。
所谓的“边缘问题”，指的是那些会对我们产生困扰，但是，常规手段又解决不了的问题。比如著名的“门卫三问”，你是谁？你从哪儿来？你到哪儿去？
强调“合理的探讨”，就是说哲学工作的特点是讲道理，从而与同样探索“边缘问题”的宗教区分开来，因为宗教更多强调的是“信仰”而不是“道理”。
张老师借用了“酷”这个词来形容哲学的魅力。“酷”这个词的本意是酒味醇厚、香气浓郁，衍生出来的意思有严酷、惨烈、达到极致、绝妙甚至帅气，把这几个意思加在一起，正好可以描绘哲学带给人的那种丰富的感受。
“终极实在”指的就是最真实的东西，在各种变化过程中保持不变的东西。不同的哲学传统都要寻找这个终极实在，因为在面对人生和世界时，人们总是不可避免地产生虚幻感。
在面对虚幻感的时候，西方哲学的应对方式是“正面硬刚”。在西方哲人看来，虚幻感之所以产生就在于这个世界是流动变化的，那好，我就去找到一些不流动、不变化的东西来对抗虚幻。
毕达哥拉斯认为这个流动变化的世界上，真正的基础是“数字”，因为他发现其他东西都变化莫测，只有数字关系是最确定的。世界上的任何东西都蕴含着数字和比例关系，而且这些关系非常和谐。
西方哲学一定要找到变化中的不变，而中国哲学认可变化不可避免，变化本身就是那个终极的实在，所以中国哲学从来没有尝试去寻找一个绝对确定的始点。
在中国哲人看来，我们之所以会产生虚幻感，是因为我们不理解各种变化里面精微的结构。如果我们可以洞悉这些变化背后的规律，顺势而为就可以消除虚幻感。
《周易》最能代表中国传统哲学这种顺势而为的精神气质。张祥龙老师利用汉代儒家的解读，区分了“易”这个字的三重含义，一个是“变易”，一个是“不易”，一个是“简易”。
在印度传统思想中，宗教与哲学有着非常紧密的联系，几乎无法分开。印度哲人采取了一种反求诸己的方式来应对虚幻感。
婆罗门教里面最高的境界，就是“梵我一如”，也就是突破了外部世界和内在世界的界线，放弃了各种名相，让自我、大我和梵达到合一的状态。
佛教追求“涅槃”的最高境界，就是彻底消除一切对行为目标和规则的执着，获得最终的解脱。
了解了西方、中国、印度在存在论上的差别之后，理解它们在认识论和美学上的差别就容易多了，因为这两个方面都跟它们的存在论有着直接的联系。
人是一种天生就充满好奇心，渴望认识世界的动物，这个特点也给人制造了重要的边缘问题，比如，我们如何获得认识？我们如何确定自己的认识是正确的？
西方的存在论强调不变的本原，那么，认识论自然也就是要努力去认识那个不变的本原。人作为认识主体要去努力把握客观对象之中的真理，也就是坚持主客二分的基本思维模式去认识世界，主客观一致就是正确，主客观不一致就是错误。
中国哲学的认识论，也和突出阴阳变化的存在论密切相关，会淡化或者模糊主客二分。主体与客体共同参与一个生成和认识的过程，可以相互融合。
到了印度哲学这边，就是要彻底否定主客二分了。在印度哲学传统里，终极的存在不是通过感性或者理性“认识”到的，而是我们通过瑜伽修行用一种直观的方式体验到的，是主体与整全的完全同一。
西方主客二分的认识论，虽然带来了现代科学的繁荣，但同时也会经常显得过于强势，想要去消除其他与自己不同的，被判定为“错误”的文化，从而会威胁到人类的生存。而中国和印度的认识论则更有利于保持多样性，滋养人类的生存。
美是全人类共同的追求。但是，如果我们再多追问两句：美的含义是什么？美的体验是如何产生的？这些问题恐怕就变成难以回答的“边缘问题”了。
西方哲学里有丰富的对美的讨论，但是，美学始终不是西方哲学的主流。在讨论美的来源时，大多数西方哲学家都坚持客观主义美学，也就是认为“美”来自对象的某些客观性质。
印度哲学里有更丰富的美学意味和美感体验。不管是婆罗门教，还是佛教，都很强调把哲理的美感，通过佛塔、佛像、绘画、音乐、舞蹈、戏剧和吟诵综合地呈现出来。
中国的美学思想更是极大丰富，中国美学的基本取向是在纯粹的客观认识与纯粹的主观体验之间，在变动中寻求一种“中庸之道”，在天地人的交互作用中直接感受到美。
汉字是一种表意文字，从字形、字体就可以直接表现和领会出字义。汉字有很多阴阳成对、讲求平衡的结构，横对竖、撇对捺、点对提，等等，字的结构也是成对出现的，左右、上下、内外。
而中国的书法更是全世界独一无二的艺术。在书法中，笔是阳，纸是阴，毛笔沾满墨汁后趁势而行，“势来不可止，势去不可遏”。书法艺术里面这种在实与虚之间、在动与静之间、在有形与无形之间的平衡，就是中国美学精神的直接体现。
虽然如今西方哲学看起来最强盛，但是，我们没有必要认为西方哲学就是哲学的全部，不必在压倒性的西方哲学面前自惭形秽。
不管是中国的、印度的，还是任何其他的哲学传统，都能给“哲学”这种对于边缘问题的无尽思考提供不同的视角，作出独特的贡献。#哲学#
哲学是什么？“哲学”这个词在希腊文中的原意是“爱智慧”。通常都是说，哲学是“总的世界观和方法论”“对理性本身进行批判”等等。张祥龙老师给哲学一个非常独到的定义，哲学是“对边缘问题的各种合理探讨”。
所谓的“边缘问题”，指的是那些会对我们产生困扰，但是，常规手段又解决不了的问题。比如著名的“门卫三问”，你是谁？你从哪儿来？你到哪儿去？
强调“合理的探讨”，就是说哲学工作的特点是讲道理，从而与同样探索“边缘问题”的宗教区分开来，因为宗教更多强调的是“信仰”而不是“道理”。
张老师借用了“酷”这个词来形容哲学的魅力。“酷”这个词的本意是酒味醇厚、香气浓郁，衍生出来的意思有严酷、惨烈、达到极致、绝妙甚至帅气，把这几个意思加在一起，正好可以描绘哲学带给人的那种丰富的感受。
“终极实在”指的就是最真实的东西，在各种变化过程中保持不变的东西。不同的哲学传统都要寻找这个终极实在，因为在面对人生和世界时，人们总是不可避免地产生虚幻感。
在面对虚幻感的时候，西方哲学的应对方式是“正面硬刚”。在西方哲人看来，虚幻感之所以产生就在于这个世界是流动变化的，那好，我就去找到一些不流动、不变化的东西来对抗虚幻。
毕达哥拉斯认为这个流动变化的世界上，真正的基础是“数字”，因为他发现其他东西都变化莫测，只有数字关系是最确定的。世界上的任何东西都蕴含着数字和比例关系，而且这些关系非常和谐。
西方哲学一定要找到变化中的不变，而中国哲学认可变化不可避免，变化本身就是那个终极的实在，所以中国哲学从来没有尝试去寻找一个绝对确定的始点。
在中国哲人看来，我们之所以会产生虚幻感，是因为我们不理解各种变化里面精微的结构。如果我们可以洞悉这些变化背后的规律，顺势而为就可以消除虚幻感。
《周易》最能代表中国传统哲学这种顺势而为的精神气质。张祥龙老师利用汉代儒家的解读，区分了“易”这个字的三重含义，一个是“变易”，一个是“不易”，一个是“简易”。
在印度传统思想中，宗教与哲学有着非常紧密的联系，几乎无法分开。印度哲人采取了一种反求诸己的方式来应对虚幻感。
婆罗门教里面最高的境界，就是“梵我一如”，也就是突破了外部世界和内在世界的界线，放弃了各种名相，让自我、大我和梵达到合一的状态。
佛教追求“涅槃”的最高境界，就是彻底消除一切对行为目标和规则的执着，获得最终的解脱。
了解了西方、中国、印度在存在论上的差别之后，理解它们在认识论和美学上的差别就容易多了，因为这两个方面都跟它们的存在论有着直接的联系。
人是一种天生就充满好奇心，渴望认识世界的动物，这个特点也给人制造了重要的边缘问题，比如，我们如何获得认识？我们如何确定自己的认识是正确的？
西方的存在论强调不变的本原，那么，认识论自然也就是要努力去认识那个不变的本原。人作为认识主体要去努力把握客观对象之中的真理，也就是坚持主客二分的基本思维模式去认识世界，主客观一致就是正确，主客观不一致就是错误。
中国哲学的认识论，也和突出阴阳变化的存在论密切相关，会淡化或者模糊主客二分。主体与客体共同参与一个生成和认识的过程，可以相互融合。
到了印度哲学这边，就是要彻底否定主客二分了。在印度哲学传统里，终极的存在不是通过感性或者理性“认识”到的，而是我们通过瑜伽修行用一种直观的方式体验到的，是主体与整全的完全同一。
西方主客二分的认识论，虽然带来了现代科学的繁荣，但同时也会经常显得过于强势，想要去消除其他与自己不同的，被判定为“错误”的文化，从而会威胁到人类的生存。而中国和印度的认识论则更有利于保持多样性，滋养人类的生存。
美是全人类共同的追求。但是，如果我们再多追问两句：美的含义是什么？美的体验是如何产生的？这些问题恐怕就变成难以回答的“边缘问题”了。
西方哲学里有丰富的对美的讨论，但是，美学始终不是西方哲学的主流。在讨论美的来源时，大多数西方哲学家都坚持客观主义美学，也就是认为“美”来自对象的某些客观性质。
印度哲学里有更丰富的美学意味和美感体验。不管是婆罗门教，还是佛教，都很强调把哲理的美感，通过佛塔、佛像、绘画、音乐、舞蹈、戏剧和吟诵综合地呈现出来。
中国的美学思想更是极大丰富，中国美学的基本取向是在纯粹的客观认识与纯粹的主观体验之间，在变动中寻求一种“中庸之道”，在天地人的交互作用中直接感受到美。
汉字是一种表意文字，从字形、字体就可以直接表现和领会出字义。汉字有很多阴阳成对、讲求平衡的结构，横对竖、撇对捺、点对提，等等，字的结构也是成对出现的，左右、上下、内外。
而中国的书法更是全世界独一无二的艺术。在书法中，笔是阳，纸是阴，毛笔沾满墨汁后趁势而行，“势来不可止，势去不可遏”。书法艺术里面这种在实与虚之间、在动与静之间、在有形与无形之间的平衡，就是中国美学精神的直接体现。
虽然如今西方哲学看起来最强盛，但是，我们没有必要认为西方哲学就是哲学的全部，不必在压倒性的西方哲学面前自惭形秽。
不管是中国的、印度的，还是任何其他的哲学传统，都能给“哲学”这种对于边缘问题的无尽思考提供不同的视角，作出独特的贡献。#哲学#
爱掉头发是什么原因？?物不可貌相啊，这个首迷防脱洗发水家里用了快两年了，同事们都说我的发质肉眼可见的变好了，我的头皮是比较敏感的，但是这个真的很温和，去油效果也不错，可以保持三天，香味很好闻!!不仅冲洗的很干净，而且吹干后头发很滋润，发尾也不会干燥了!洗完头发很顺滑的，泡泡超多，效果真的靠谱，头发不怎么掉了，头发也变得稍微坚韧了点，黑亮黑亮的，给大家分享一下。
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