何新逻辑学研究:“白马非马”论的五重根
“白马非马”论的五重根
几乎我的全部著作都是我对自己的独白。我所说的种种事情都是我与我自己的密谈。
——维特根斯坦
图片
战国名辩学者、名家代表人物、孔门弟子公孙龙是一位深刻的思想家,语言及逻辑学家,也是最早的符号哲学、语言哲学的研究者。他所提出的著名命题“白马非马”论具有深刻的语言逻辑学和本体论涵义,兹剖析其涵义并略述如下:
1、指号白马不是生物的马
2、指号白马不是马的类群
3、指号白马不是个体的马
4、马的类群不是马的个体
5、白色马,即白色(指号)➕马(指号),作为复合的指号,不同于单一性指号的:白马
总而言之:
一、指号不同于真实对象。真实对象无法用指号表述,一切表述必然词不达意,强作表述即必然意味着曲解。
二、所以人类没有工具可以表述和认知真实的世界。在认知、表述和本体及客体之间存在不可逾越的鸿沟,即现实与表述的鸿沟。
以上命题和结论,与18世纪德国的伟大哲学家康德的理论基本可以说相同。天下百虑,殊途同归。
所以,2千年前战国时期的赵国名辩哲人公孙龙的哲学,与约200年前德国哲人康德的哲学意义可以相通。
故公孙龙可称就是中国的康德,早生两千年。
20世纪的哲人维特根斯坦说:“我们正在与语言搏斗。……我们已卷入与语言的搏斗中。”又说:“语言分析的关键(问题)不在于通过我们的经验来解释一种语言游戏,而在于确认语言只是一种游戏。”因此“凡可言说的,言说”,“凡不可言说的,沉默。”
——他的困惑以及结论,与公孙龙哲学也具有相通的意义。
【附 录】
何新旧文:谈“玄”
…………(上略)
(二)哲学与宗教有一共同的根本性问题,即所谓“终极问题”,也就是关于人生意义究竟是什么的问题。这个问题之所以存在,根源在于人生本身作为过程的虚幻性。
但是,对世俗之人来说,每一天活得有滋有味,这种虚幻性被认为是不可思议不可理解的。只有经历过大起大落的过来人,以至当人到面临死亡时,才会对万事皆空的人生虚幻性有所顿悟。
一位禅师曾说:佛说法四十九年,所为何事?就是要为人类解决一个最大的根本问题,即所谓“了生死”的问题。
人必有死。然而,死究竟是终结还是非终结?这是宗教问题,也是哲学问题。宗教以对神(无限者)的信念和意志皈依解脱掉这个问题。而哲学则无始无终地永久困扰在这个问题中。
生死问题及人生虚幻抑或真实的问题;进一步也就是整个存在世界究竟是真实或虚幻的问题。康德称之为“现象”与“实体”的问题,在中国中古佛学中则被看作所谓“色”(现象界曰“色”)、“空”(虚幻界曰“空”),以及关于何为“真如”(即本体、实体、本源)的问题。①
【①形上问题在中国学术中,自孔子以来的儒学都不看重。因为儒者主要关注的是民生、政治和伦理。但在中古(魏晋)玄学和佛哲学中,对形上问题则作过深刻的思辩。】
再由此,即可以提出人的智慧和知识究竟是否可能认识“真如”的问题。
因为人在肉体上对于客体的介入手段是有限的,即只能通过感受、感知、思维及语言[即:眼、耳、鼻、舌、身、意(识)、语(言)],从而感知以及介入于客体。
认知问题,最终总是会归结到语言问题。为什么?
因为思维是意识的间接活动。人类的思维必须借助工具。这个工具就是一个虚拟的符号系统(即语言)。
语言既是人类的认知工具,也是人类传递和表述信息的工具。人类发明了语言符号系统,而语言的元素是词。“词”,古代名家及墨、荀谓之“名”。就语言学意义言,词是“辞”。就逻辑学意义言,词是“概念”。就功能论,词既是推理工具,也是传达(表述)信息的工具。
比如我现在向读者传递信息,必须使用一系列作为“名”即“词”的符号。借用佛家语,这个传递问题,就包含了所谓“诠”(诠释)与“遮”(遮蔽)的问题。②
(中国古代学术中所谓“训诂学”,就是阅读古典文献时破其“遮”的一种“诠”。禅宗之所以自居教外,单传心印,不立语言文字,也是为了破除“遮”、“诠”之障。)
“诠”与“遮”的问题,包涵着指号(词)与语义的内在矛盾,即“借指”与“所指”的矛盾。
例如:当我说“哲学家”这个指号(词)时,它的语义是多重的:
(1)指现实中的哲学家(一些人物),
(2)或者仅指“哲学家”这个词。
前者对语义是“所指”,后者的语义则是“借指”。这两者混而难分。某些悖论,往往就是由二者的混淆而发生的。
“哲学家”这个指号的涵义(包括内涵及外延)并不等价于“哲学家”这个人群,更不等于某位哲学家。
但在语言形式上,这就意味着“哲学家”(作为指号)并不是指“哲学家”(作为一些人)以及某哲学家。
但是另一方面,我们又必须以“哲学家”(指号)去描述那些“哲学家”(那些人)以及那个哲学家。因此,所谓“哲学家”(人)既是“哲学家”(指号),又不是“哲学家”。
令M是指号“哲学家”,N是作为“哲学家”的人;则N=M,当且仅当N=-M。(哲学家是“哲学家”,当且仅当哲学家不是“哲学家”。)因此这里构成悖论,这个悖论也就是战国时的公孙龙所意识到以及所提出的著名悖论:“白马非马”。
(三)所以,一诠必生一遮。诠生遮生,随诠随遮。天下事,不说倒还明白,多说反而糊涂。
佛学所谓“诠”,就是语言符号,指号。所谓“遮”,就是模糊和歧义,就是矛盾和悖论。凡有“诠”必有“遮”。因为语言符号工具本质就“遮”,因此中古佛学称语言指号为“假名。”
“假名”不是实体,却被用以表征本体。并且,必须、也只能通过它而表述本体。人类的语言具有来自自身形式同时又是具有根本性的模糊不确定性。(古名家所谓“白马非马”的悖论,以及希腊的“说谎者悖论”,都是揭示了基于语言指号的这种模糊性。)
因此,20世纪初的数理逻辑学界弗雷格、罗素、怀特海等试图设计和构造一种纯粹的形式工具语言,从而建立一种彻底无“遮”,即绝对定义清晰,不包涵任何歧义和模糊性的指号系统。
然而哥德尔后来用哥德尔定律证明了这种工具的不可能存在。①其论证复杂而繁琐。
其实,并不需要哥德尔那么繁琐的论证。孔子所著《易系辞》也讨论过“言”与“意”的关系。他说:“词不尽言,言不尽意”,故“立象尽意。”庄子则主张:“得鱼忘筌,得意忘言。”这些说法都与“指号”与“意义”的矛盾性有关。
王弼解《易》也主张:“得意则忘言”,“得言则忘象。”②
【①哥德尔的不完全定理与康德的二律背反论证有异曲同工之妙。康德证明在超离经验的基础上,纯形式的理性演绎只会导致对立争论的恶性循环(二律背反)。哥德尔则证明,一个形式公理系统自身的完全性(统一性),不能通过系统内的自我演绎实现。
②参看王弼《周易略例·明象》。】
维特根斯坦根也意识到这个“诠”与“遮”的问题,所以他断言任何“诠”只是语言游戏。他主张摒弃对不可言说者的讨论,“对可言说者言说,对不可言说者沉默。”(但这句话本身就包涵了很复杂的歧义语义结构。)③
【③这句话中的“者”至少有三重歧义:(1)指所言说对象,人。(2)指所言说内容,物。(3)兼指二者。】
哥德尔定律证明了纯数理语言形式自身的自反(矛盾)性及所谓“不完全”(不统一)性。这意味着确认了人的理性认识工具(逻辑工具)和表述工具(语言),本身先天地是有问题的。
因此,用任何语言和逻辑要作到完全透彻之无矛盾认知及表述,都是不可能的!——而这一点,正是19世纪康德哲学的结论。
现代西方哲学家和中国哲学家都不知道,其实在中国中古佛哲学关于“遮”与“诠”以及“真如”与“般若”的讨论中,早已实质地蕴涵了现代哲学的上述这些理论。①
【①南北朝时僧肇(373—414)言:“夫玄迹之兴,异途之所由生也。而言有所不言,迹有所不迹。是以善言言者求言所不能言,善迹迹者寻迹所不能迹。至理虚玄,拟心已差,况乃有言?恐所示转远,庶通心君子有以相其言于文外耳!”】
其实,中古中国佛学的“般若学”就是近代哲学所谓“认识论”。万法皆本一源,万法皆归一源。康德哲学的最终结论是限制理性而回归于信仰,在这一点上与中古佛哲学的辨智论恰亦相通。
因此,可以说哲学与佛学的最高境界并不是“别”(分别),而是“通”(汇通)。②
【②孔子曰:“圣者,通也”。《尚书大传》郑玄注:“心明曰圣,圣者,通也。”通者,大智也。所谓内圣外王,王者,威也,敬也。所谓内圣外王的真义,即:内通,外敬,内智,外威。】
佛说中有所谓“金刚九喻”。其中之七、八、九等喻曰:“观过去如梦”,“观现在如电”,“观未来如云”。其实所谓梦、电、云,无非都是“空”的喻象。最高的“般若”境界,实归结于空。③
【③吕澂先生说:般若的基本原理“性空”,与道家言“无”相印合。般若学说的“无相”、“无生”,相似于道家的“无名”、“无为。”】
黑格尔说:“古代哲学家曾把空虚理解为原动者。他们诚然已经知道推动者是否定的东西,但还没有了解它就是自身(SeIbst)。
必须悟得般若及真如之本体是“空”,才能得大智慧,也才会有大勇敢。
大智慧,就是看得破。大勇敢,就是“菩萨行。”所谓“以出世精神,作入世事业。”所谓“我不下地狱,谁下地狱?”所谓“地狱不空,誓不成佛!”大乘的真境界实在于此!惟能入世,才会有智;惟能出世,才会有勇。(谭嗣同所著融合儒佛的《仁学》,精义亦在于此。)
所以《西游记》中全智全勇的猴子名叫“悟空”。整个《西游记》本身,其实正是以佛理调侃人生诸色而设喻的一个象征主义的大寓言。
悟得人生皆虚空,可以少却多少闲气和争论。须知一诠就是一错(因为必有“遮”)。所以只能随“诠”随“扫”,随遮随破;哪里求得到什么“绝对”?须知,汉语中的“绝对”一词本身也是来自佛语。④
【④中古佛学在语言上对当代的影响举不胜举。甚至“阶级”一词,本初也是佛语。谢灵运“辨宗论”:“寂静微妙,不容阶级。积学无限,何为自绝?”…………(下略)】
【以上文字摘录于何新著作《谈“玄”》一文,原文曾经收入于何新著《哲学思考》(下卷)#生活碎片# https://t.cn/A6qKtegq
“白马非马”论的五重根
几乎我的全部著作都是我对自己的独白。我所说的种种事情都是我与我自己的密谈。
——维特根斯坦
图片
战国名辩学者、名家代表人物、孔门弟子公孙龙是一位深刻的思想家,语言及逻辑学家,也是最早的符号哲学、语言哲学的研究者。他所提出的著名命题“白马非马”论具有深刻的语言逻辑学和本体论涵义,兹剖析其涵义并略述如下:
1、指号白马不是生物的马
2、指号白马不是马的类群
3、指号白马不是个体的马
4、马的类群不是马的个体
5、白色马,即白色(指号)➕马(指号),作为复合的指号,不同于单一性指号的:白马
总而言之:
一、指号不同于真实对象。真实对象无法用指号表述,一切表述必然词不达意,强作表述即必然意味着曲解。
二、所以人类没有工具可以表述和认知真实的世界。在认知、表述和本体及客体之间存在不可逾越的鸿沟,即现实与表述的鸿沟。
以上命题和结论,与18世纪德国的伟大哲学家康德的理论基本可以说相同。天下百虑,殊途同归。
所以,2千年前战国时期的赵国名辩哲人公孙龙的哲学,与约200年前德国哲人康德的哲学意义可以相通。
故公孙龙可称就是中国的康德,早生两千年。
20世纪的哲人维特根斯坦说:“我们正在与语言搏斗。……我们已卷入与语言的搏斗中。”又说:“语言分析的关键(问题)不在于通过我们的经验来解释一种语言游戏,而在于确认语言只是一种游戏。”因此“凡可言说的,言说”,“凡不可言说的,沉默。”
——他的困惑以及结论,与公孙龙哲学也具有相通的意义。
【附 录】
何新旧文:谈“玄”
…………(上略)
(二)哲学与宗教有一共同的根本性问题,即所谓“终极问题”,也就是关于人生意义究竟是什么的问题。这个问题之所以存在,根源在于人生本身作为过程的虚幻性。
但是,对世俗之人来说,每一天活得有滋有味,这种虚幻性被认为是不可思议不可理解的。只有经历过大起大落的过来人,以至当人到面临死亡时,才会对万事皆空的人生虚幻性有所顿悟。
一位禅师曾说:佛说法四十九年,所为何事?就是要为人类解决一个最大的根本问题,即所谓“了生死”的问题。
人必有死。然而,死究竟是终结还是非终结?这是宗教问题,也是哲学问题。宗教以对神(无限者)的信念和意志皈依解脱掉这个问题。而哲学则无始无终地永久困扰在这个问题中。
生死问题及人生虚幻抑或真实的问题;进一步也就是整个存在世界究竟是真实或虚幻的问题。康德称之为“现象”与“实体”的问题,在中国中古佛学中则被看作所谓“色”(现象界曰“色”)、“空”(虚幻界曰“空”),以及关于何为“真如”(即本体、实体、本源)的问题。①
【①形上问题在中国学术中,自孔子以来的儒学都不看重。因为儒者主要关注的是民生、政治和伦理。但在中古(魏晋)玄学和佛哲学中,对形上问题则作过深刻的思辩。】
再由此,即可以提出人的智慧和知识究竟是否可能认识“真如”的问题。
因为人在肉体上对于客体的介入手段是有限的,即只能通过感受、感知、思维及语言[即:眼、耳、鼻、舌、身、意(识)、语(言)],从而感知以及介入于客体。
认知问题,最终总是会归结到语言问题。为什么?
因为思维是意识的间接活动。人类的思维必须借助工具。这个工具就是一个虚拟的符号系统(即语言)。
语言既是人类的认知工具,也是人类传递和表述信息的工具。人类发明了语言符号系统,而语言的元素是词。“词”,古代名家及墨、荀谓之“名”。就语言学意义言,词是“辞”。就逻辑学意义言,词是“概念”。就功能论,词既是推理工具,也是传达(表述)信息的工具。
比如我现在向读者传递信息,必须使用一系列作为“名”即“词”的符号。借用佛家语,这个传递问题,就包含了所谓“诠”(诠释)与“遮”(遮蔽)的问题。②
(中国古代学术中所谓“训诂学”,就是阅读古典文献时破其“遮”的一种“诠”。禅宗之所以自居教外,单传心印,不立语言文字,也是为了破除“遮”、“诠”之障。)
“诠”与“遮”的问题,包涵着指号(词)与语义的内在矛盾,即“借指”与“所指”的矛盾。
例如:当我说“哲学家”这个指号(词)时,它的语义是多重的:
(1)指现实中的哲学家(一些人物),
(2)或者仅指“哲学家”这个词。
前者对语义是“所指”,后者的语义则是“借指”。这两者混而难分。某些悖论,往往就是由二者的混淆而发生的。
“哲学家”这个指号的涵义(包括内涵及外延)并不等价于“哲学家”这个人群,更不等于某位哲学家。
但在语言形式上,这就意味着“哲学家”(作为指号)并不是指“哲学家”(作为一些人)以及某哲学家。
但是另一方面,我们又必须以“哲学家”(指号)去描述那些“哲学家”(那些人)以及那个哲学家。因此,所谓“哲学家”(人)既是“哲学家”(指号),又不是“哲学家”。
令M是指号“哲学家”,N是作为“哲学家”的人;则N=M,当且仅当N=-M。(哲学家是“哲学家”,当且仅当哲学家不是“哲学家”。)因此这里构成悖论,这个悖论也就是战国时的公孙龙所意识到以及所提出的著名悖论:“白马非马”。
(三)所以,一诠必生一遮。诠生遮生,随诠随遮。天下事,不说倒还明白,多说反而糊涂。
佛学所谓“诠”,就是语言符号,指号。所谓“遮”,就是模糊和歧义,就是矛盾和悖论。凡有“诠”必有“遮”。因为语言符号工具本质就“遮”,因此中古佛学称语言指号为“假名。”
“假名”不是实体,却被用以表征本体。并且,必须、也只能通过它而表述本体。人类的语言具有来自自身形式同时又是具有根本性的模糊不确定性。(古名家所谓“白马非马”的悖论,以及希腊的“说谎者悖论”,都是揭示了基于语言指号的这种模糊性。)
因此,20世纪初的数理逻辑学界弗雷格、罗素、怀特海等试图设计和构造一种纯粹的形式工具语言,从而建立一种彻底无“遮”,即绝对定义清晰,不包涵任何歧义和模糊性的指号系统。
然而哥德尔后来用哥德尔定律证明了这种工具的不可能存在。①其论证复杂而繁琐。
其实,并不需要哥德尔那么繁琐的论证。孔子所著《易系辞》也讨论过“言”与“意”的关系。他说:“词不尽言,言不尽意”,故“立象尽意。”庄子则主张:“得鱼忘筌,得意忘言。”这些说法都与“指号”与“意义”的矛盾性有关。
王弼解《易》也主张:“得意则忘言”,“得言则忘象。”②
【①哥德尔的不完全定理与康德的二律背反论证有异曲同工之妙。康德证明在超离经验的基础上,纯形式的理性演绎只会导致对立争论的恶性循环(二律背反)。哥德尔则证明,一个形式公理系统自身的完全性(统一性),不能通过系统内的自我演绎实现。
②参看王弼《周易略例·明象》。】
维特根斯坦根也意识到这个“诠”与“遮”的问题,所以他断言任何“诠”只是语言游戏。他主张摒弃对不可言说者的讨论,“对可言说者言说,对不可言说者沉默。”(但这句话本身就包涵了很复杂的歧义语义结构。)③
【③这句话中的“者”至少有三重歧义:(1)指所言说对象,人。(2)指所言说内容,物。(3)兼指二者。】
哥德尔定律证明了纯数理语言形式自身的自反(矛盾)性及所谓“不完全”(不统一)性。这意味着确认了人的理性认识工具(逻辑工具)和表述工具(语言),本身先天地是有问题的。
因此,用任何语言和逻辑要作到完全透彻之无矛盾认知及表述,都是不可能的!——而这一点,正是19世纪康德哲学的结论。
现代西方哲学家和中国哲学家都不知道,其实在中国中古佛哲学关于“遮”与“诠”以及“真如”与“般若”的讨论中,早已实质地蕴涵了现代哲学的上述这些理论。①
【①南北朝时僧肇(373—414)言:“夫玄迹之兴,异途之所由生也。而言有所不言,迹有所不迹。是以善言言者求言所不能言,善迹迹者寻迹所不能迹。至理虚玄,拟心已差,况乃有言?恐所示转远,庶通心君子有以相其言于文外耳!”】
其实,中古中国佛学的“般若学”就是近代哲学所谓“认识论”。万法皆本一源,万法皆归一源。康德哲学的最终结论是限制理性而回归于信仰,在这一点上与中古佛哲学的辨智论恰亦相通。
因此,可以说哲学与佛学的最高境界并不是“别”(分别),而是“通”(汇通)。②
【②孔子曰:“圣者,通也”。《尚书大传》郑玄注:“心明曰圣,圣者,通也。”通者,大智也。所谓内圣外王,王者,威也,敬也。所谓内圣外王的真义,即:内通,外敬,内智,外威。】
佛说中有所谓“金刚九喻”。其中之七、八、九等喻曰:“观过去如梦”,“观现在如电”,“观未来如云”。其实所谓梦、电、云,无非都是“空”的喻象。最高的“般若”境界,实归结于空。③
【③吕澂先生说:般若的基本原理“性空”,与道家言“无”相印合。般若学说的“无相”、“无生”,相似于道家的“无名”、“无为。”】
黑格尔说:“古代哲学家曾把空虚理解为原动者。他们诚然已经知道推动者是否定的东西,但还没有了解它就是自身(SeIbst)。
必须悟得般若及真如之本体是“空”,才能得大智慧,也才会有大勇敢。
大智慧,就是看得破。大勇敢,就是“菩萨行。”所谓“以出世精神,作入世事业。”所谓“我不下地狱,谁下地狱?”所谓“地狱不空,誓不成佛!”大乘的真境界实在于此!惟能入世,才会有智;惟能出世,才会有勇。(谭嗣同所著融合儒佛的《仁学》,精义亦在于此。)
所以《西游记》中全智全勇的猴子名叫“悟空”。整个《西游记》本身,其实正是以佛理调侃人生诸色而设喻的一个象征主义的大寓言。
悟得人生皆虚空,可以少却多少闲气和争论。须知一诠就是一错(因为必有“遮”)。所以只能随“诠”随“扫”,随遮随破;哪里求得到什么“绝对”?须知,汉语中的“绝对”一词本身也是来自佛语。④
【④中古佛学在语言上对当代的影响举不胜举。甚至“阶级”一词,本初也是佛语。谢灵运“辨宗论”:“寂静微妙,不容阶级。积学无限,何为自绝?”…………(下略)】
【以上文字摘录于何新著作《谈“玄”》一文,原文曾经收入于何新著《哲学思考》(下卷)#生活碎片# https://t.cn/A6qKtegq
呜呜鼯鼠啼,时人皆不喜。
得意即相呼,意去当自止。
【她有时候鬼迷日眼自以为是,就会得意洋洋发抖音耀武扬威,她以为林俊杰回应了她的意淫,其实是被鬼轮流变幻日了,她自己不相信,他坚定的认为是林俊杰】
吉凶由之生,吾未见其理。
【吉凶无门惟人自召、她自己心不正自己感召的邪祟淫鬼,她桃花煞不吉她自己好淫招鬼心念,并不是真正的林俊杰去日了她,哪怕是群鬼轮流变成林俊杰的模样去日她,林俊杰也是冷眼旁观的~她活该~吸鬼鸦片的活鬼、那谁的散文说精神病患者不能生孩子,生出来也是耗钱的弱智讨债鬼。】
此言如未闻,大梅有宗旨。
【她愿意不清醒,我就把真相告诉大家、她得了癔症,她自己不愿清醒不可救药了、下辈子会到畜牲道去,她自己的业力和能量层次虽然现在还是人身,但已经是个畜牲了。】
得意即相呼,意去当自止。
【她有时候鬼迷日眼自以为是,就会得意洋洋发抖音耀武扬威,她以为林俊杰回应了她的意淫,其实是被鬼轮流变幻日了,她自己不相信,他坚定的认为是林俊杰】
吉凶由之生,吾未见其理。
【吉凶无门惟人自召、她自己心不正自己感召的邪祟淫鬼,她桃花煞不吉她自己好淫招鬼心念,并不是真正的林俊杰去日了她,哪怕是群鬼轮流变成林俊杰的模样去日她,林俊杰也是冷眼旁观的~她活该~吸鬼鸦片的活鬼、那谁的散文说精神病患者不能生孩子,生出来也是耗钱的弱智讨债鬼。】
此言如未闻,大梅有宗旨。
【她愿意不清醒,我就把真相告诉大家、她得了癔症,她自己不愿清醒不可救药了、下辈子会到畜牲道去,她自己的业力和能量层次虽然现在还是人身,但已经是个畜牲了。】
游南亭
(晋、南朝)谢灵运
时竟夕澄霁,云归日西驰。
密林含余清,远峰隐半规。
久痗昏垫苦,旅馆眺郊歧。
泽兰渐被径,芙蓉始发池。
未厌青春好,已睹朱明移。
戚戚感物叹,星星白发垂。
药饵情所止,衰疾忽在斯。
逝将候秋水,息景偃旧崖。
我志谁与亮,赏心惟良知。
鉴赏:
首先是盘旋层折的诗歌结构,诗写幽愤之思,但起笔四句却先勾勒了一派清澄之景。然后,“久晦”、“旅馆”两句逆笔补出身在谪宦羁旅的处境,时逢久雨阴霾的黄梅,心境正如陷溺于霭霖之中,久已昏昏沉沉的了。于是可见起处所写偶一眺临所见的清景之中,实隐含有诗人企图摆脱烦闷的企望。清景使诗人神思为之一爽,但是潜在的幽愤是如此的难以解脱。
为清景引动,诗人漫步郊垌,其本意当是希望进一步让大自然澄明的灏气,为他澡雪精神,但是一路行来,见到淫雨之前泽畔方生方长的兰草,已经繁茂而向老;而当时仅是一望绿叶的池塘中,荷花也初绽红红白白的朵营。这美景在他人或会感到悦目赏心,但对诗人却适足以勾动其幽愤的潜意识,于是顿生春夏叠代之感,更由“物”移而触发“人”老之叹,于是潜在的幽愤转为强烈的悲歌。药饵,“药”当作“乐”,反用《老子》“乐与饵,过客止”之语,当时的声歌食饮,尽属虚妄;而真实的唯有那倏焉而来的老病而已。
那末人生应当怎样才对呢?只有乘即将而来的秋水,归隐家乡,这种真正的赏心乐事,恐只有二三知己才能领会吧。那末这赏心乐事的内含究竟为何呢?“秋水”用《庄子·秋水》事,《秋水》篇主旨在于“无以人灭天,无以故灭命,无以得殉名,谨守而勿失,是谓返其真”,原来泯去物我,是非的界限,忘掉一切的是非得失,甚至忘掉自己的天赋禀受,皈依自然,才是根本的出路。但是谢客是否真能忘情,得从此诗的意脉看,这只是一种企望强自从幽愤中挣脱的高言快论;从他的行事看,虽然几度归隐,但却未能如陶潜那样在自然中终其天年,终于在四十九岁时,吟唱着“恨我君子志;不获岩上眠”的感愤之句,被砍下了脑袋。
企图借游程中的自然清景以排解幽愤,而解不去,吟还愁,反将幽愤潜注于景物之中,这种反复曲折的情思,即使谢客的幽愤表现得看似清逸,实则更为深重;又使他诗作的结构表现出前所未有的复杂而多层次,奇景迭出,转转入深,确实到了“一重一掩皆肺腑”的境地,而他更善于营构,通过顿柬、离合,顺逆的安排使诸多的景物移步换形圆融一体。而情思一以贯之。如此诗起首之“时竞”(春尽),中腰之“朱明移”,篇末之“秋水”,思绪依节候的顺次,虚实相同地展开,却以“久痞”一联,“戚戚一一联作顿束收放,依其感情的变化,出现一幅幅不同色调的画面,达到情景理交融的境地。王夫之《薹斋诗话》评谢诗,“以意为主,势次之,势者,意中之神理也。唯康乐为能取势,宛转屈伸以求尽其意……天矫连蜷,烟云缭绕,乃真龙,非画龙也。”此评正道出了谢诗以幽愤的情思为内含,运调景物,曲屈以达其意的特点,这与陶潜诗结构之如行云流水大异其趣。
与结构相应,此诗的意象也与陶诗异趣。陶诗语言天成,所构成的诗歌意象较单纯而韵味醇厚,而谢诗则“造语极奇险深曲,却皆稳老而不伤巧。一,其意象层次多隽秀耐咀。试以与此诗前四句景物相近的陶潜《杂诗》二之前四句作一比较,陶诗云:“白日沦西阿,素月出东岭;遥遥万里辉,荡荡空中景。”这四句每句五字都是一个层次,且三、四承一、二,很自然地勾勒出一个银辉满空,启人远思的景象。谢诗则不然:“时竟夕澄霁,云归日西驰。密林含余清,远峰隐半规。”同样每句五字:而前二句每句是两个层次:时竟、夕澄霁;云归,月西驰。以下三句“含余清”承一句“夕澄霁”;四句“隐半规”则承二句“日西驰”,又分别拈入了密林,远峰二物,组成了新的景象。前两句从大背景落墨,富于动态美,后二句更从细部勾勒,近处是密林余清,较远处是青山落日,则与一、二句共同构成三个大层次的画面搭配,而“密林”之与“余清”,“远峰”之与“半规”本身又有各自的层次,再缀以一个“含”字,一个“隐”字,遂在季节交替,晴雨变化,昼夜叠代的动景中酿蘖出一种清澄恬美的静景来。这层迭的景象正体现了诗人由“昏垫”中苏生的复杂心境。
与观察的细密,锤词的精严,选景的密致相应,谢诗语言的又一特色是使用语典的工巧。“泽兰披径路”以下四句分用楚辞“皋兰披径兮斯路渐”;“芙蓉始发,杂芰荷兮”;“青春受谢,白日昭只”;“朱明承夜兮时不见淹”四语,不仅与即目之景相切相符,而且隐含“目极千里伤春心,魂兮归来哀江南”之意,透出归隐之想,以下更用《庄子》“秋水”之典,既承“朱明”而预示归期,更如前所析表示要从伤感中超脱达到忘我之精神升华。数典连用,一气呵成,含义深长,遂使诗歌意象于精致之外更显出一种典雅的美来。所谓“奇险深曲”,而“稳老不伤巧”,于兹可见一斑。
(晋、南朝)谢灵运
时竟夕澄霁,云归日西驰。
密林含余清,远峰隐半规。
久痗昏垫苦,旅馆眺郊歧。
泽兰渐被径,芙蓉始发池。
未厌青春好,已睹朱明移。
戚戚感物叹,星星白发垂。
药饵情所止,衰疾忽在斯。
逝将候秋水,息景偃旧崖。
我志谁与亮,赏心惟良知。
鉴赏:
首先是盘旋层折的诗歌结构,诗写幽愤之思,但起笔四句却先勾勒了一派清澄之景。然后,“久晦”、“旅馆”两句逆笔补出身在谪宦羁旅的处境,时逢久雨阴霾的黄梅,心境正如陷溺于霭霖之中,久已昏昏沉沉的了。于是可见起处所写偶一眺临所见的清景之中,实隐含有诗人企图摆脱烦闷的企望。清景使诗人神思为之一爽,但是潜在的幽愤是如此的难以解脱。
为清景引动,诗人漫步郊垌,其本意当是希望进一步让大自然澄明的灏气,为他澡雪精神,但是一路行来,见到淫雨之前泽畔方生方长的兰草,已经繁茂而向老;而当时仅是一望绿叶的池塘中,荷花也初绽红红白白的朵营。这美景在他人或会感到悦目赏心,但对诗人却适足以勾动其幽愤的潜意识,于是顿生春夏叠代之感,更由“物”移而触发“人”老之叹,于是潜在的幽愤转为强烈的悲歌。药饵,“药”当作“乐”,反用《老子》“乐与饵,过客止”之语,当时的声歌食饮,尽属虚妄;而真实的唯有那倏焉而来的老病而已。
那末人生应当怎样才对呢?只有乘即将而来的秋水,归隐家乡,这种真正的赏心乐事,恐只有二三知己才能领会吧。那末这赏心乐事的内含究竟为何呢?“秋水”用《庄子·秋水》事,《秋水》篇主旨在于“无以人灭天,无以故灭命,无以得殉名,谨守而勿失,是谓返其真”,原来泯去物我,是非的界限,忘掉一切的是非得失,甚至忘掉自己的天赋禀受,皈依自然,才是根本的出路。但是谢客是否真能忘情,得从此诗的意脉看,这只是一种企望强自从幽愤中挣脱的高言快论;从他的行事看,虽然几度归隐,但却未能如陶潜那样在自然中终其天年,终于在四十九岁时,吟唱着“恨我君子志;不获岩上眠”的感愤之句,被砍下了脑袋。
企图借游程中的自然清景以排解幽愤,而解不去,吟还愁,反将幽愤潜注于景物之中,这种反复曲折的情思,即使谢客的幽愤表现得看似清逸,实则更为深重;又使他诗作的结构表现出前所未有的复杂而多层次,奇景迭出,转转入深,确实到了“一重一掩皆肺腑”的境地,而他更善于营构,通过顿柬、离合,顺逆的安排使诸多的景物移步换形圆融一体。而情思一以贯之。如此诗起首之“时竞”(春尽),中腰之“朱明移”,篇末之“秋水”,思绪依节候的顺次,虚实相同地展开,却以“久痞”一联,“戚戚一一联作顿束收放,依其感情的变化,出现一幅幅不同色调的画面,达到情景理交融的境地。王夫之《薹斋诗话》评谢诗,“以意为主,势次之,势者,意中之神理也。唯康乐为能取势,宛转屈伸以求尽其意……天矫连蜷,烟云缭绕,乃真龙,非画龙也。”此评正道出了谢诗以幽愤的情思为内含,运调景物,曲屈以达其意的特点,这与陶潜诗结构之如行云流水大异其趣。
与结构相应,此诗的意象也与陶诗异趣。陶诗语言天成,所构成的诗歌意象较单纯而韵味醇厚,而谢诗则“造语极奇险深曲,却皆稳老而不伤巧。一,其意象层次多隽秀耐咀。试以与此诗前四句景物相近的陶潜《杂诗》二之前四句作一比较,陶诗云:“白日沦西阿,素月出东岭;遥遥万里辉,荡荡空中景。”这四句每句五字都是一个层次,且三、四承一、二,很自然地勾勒出一个银辉满空,启人远思的景象。谢诗则不然:“时竟夕澄霁,云归日西驰。密林含余清,远峰隐半规。”同样每句五字:而前二句每句是两个层次:时竟、夕澄霁;云归,月西驰。以下三句“含余清”承一句“夕澄霁”;四句“隐半规”则承二句“日西驰”,又分别拈入了密林,远峰二物,组成了新的景象。前两句从大背景落墨,富于动态美,后二句更从细部勾勒,近处是密林余清,较远处是青山落日,则与一、二句共同构成三个大层次的画面搭配,而“密林”之与“余清”,“远峰”之与“半规”本身又有各自的层次,再缀以一个“含”字,一个“隐”字,遂在季节交替,晴雨变化,昼夜叠代的动景中酿蘖出一种清澄恬美的静景来。这层迭的景象正体现了诗人由“昏垫”中苏生的复杂心境。
与观察的细密,锤词的精严,选景的密致相应,谢诗语言的又一特色是使用语典的工巧。“泽兰披径路”以下四句分用楚辞“皋兰披径兮斯路渐”;“芙蓉始发,杂芰荷兮”;“青春受谢,白日昭只”;“朱明承夜兮时不见淹”四语,不仅与即目之景相切相符,而且隐含“目极千里伤春心,魂兮归来哀江南”之意,透出归隐之想,以下更用《庄子》“秋水”之典,既承“朱明”而预示归期,更如前所析表示要从伤感中超脱达到忘我之精神升华。数典连用,一气呵成,含义深长,遂使诗歌意象于精致之外更显出一种典雅的美来。所谓“奇险深曲”,而“稳老不伤巧”,于兹可见一斑。
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