“仁政” 走向 “义政”
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“仁政” 的思路是为政者 ( 君主或政府) 以己之 “恻隐之心” 来推己及人, “以仁心行仁政”,即要求统治者作为人民的父母官,爱民如子、视民如伤。从儒家 “为民父母” 的譬喻可以看出, “仁政” 是典型的家长制政府。但正如康德和以赛亚·伯林等思想家指出的,家长制是可以想象到的最大的专制主义,是自由的最大敌人。与之相对,“义政” 则是另外一种治国理政的思路。“义政” 首先关注的是 个人利益的取与,以及私人之间的利益规范,其聚焦点在如何对待恶: 一方面是 “不作恶” 和 “禁人为非”,“夫义者,所以限禁人之为恶与奸者也”( 《荀子·强国》) 就很好地表达了 “义” 的这一层意思。另一方面是对恶进行制裁与惩罚。需要强调的是,这两个方面都不仅仅适用于私人关系,而且也适用于君民 ( 政府 - 人民) 关系,即 “义” 不仅可以规范个人行为,也可以规范君主、政府和国家的行为。
实际上,早在 20 世纪初,梁启超就已经认识到从 “仁政” 走向 “义政” 的必要性。梁启超在 《论权利思想》中谈及 “仁”、“义” 之别时,把 “义” 的观念与 “权利” 观念勾连在一起: “大抵中国善 言仁,而泰西善言义。仁者,人也,我利人,人亦利我,是所重者常在人也。义者,我也,我不害人,而亦不许人之害我,是所重者常在我也。此二德果孰为至乎? 在千万年后大同太平之世,吾不敢言; 若在今日,则义也者,诚救时之至德要道哉! ”[14]梁启超对 “仁”、 “义” 不同内涵的理解可谓一语中的: “仁” 指向他人利益, “义” 则指向自我权利。他又断定今日之中国更需 “义” 的观念,亦即权利观 念。在后文的论述中,梁启超把主张 “人人不损一毫,人人不利天下,天下治矣” 的杨朱视为主张权利的哲学家。笔者基本赞同此种解读。学界熟知孟子 “距杨墨”,但实际上,有理由相信,孟子吸取了杨、墨的合理因素,其中就有对杨朱个人权利观念的吸纳。这从孟子 “逃墨必归于杨,逃杨必归于儒” ( 《尽心下》) 的说法中可以得到印证。此外,宋儒有关杨、墨学仁、义而过的说法也颇可玩味: “杨子为我亦是义,墨子兼爱则是仁。”[15] “墨子 ‘兼爱’,行仁而过耳; 杨子 ‘为我’,行义而过耳。”[16]杨朱 “为我” 是 “义” ( 虽然过了) 的说法,表明 “义” 确实与个人权利相关。如前所述,孟子本人对“义” 的论述也体现了这一点。
梁启超也认识到了 “仁政” 的弊病。他说: “夫出吾仁以仁者也,虽非侵人自由,而待仁于人者也,则是放弃自由也。仁焉者多,则待仁于人者亦必多,其弊可以使人格日趋于卑下。( 自注: 欧西百年前以施济贫民为政府之责任,而贫民日益多。后悟此理厘而裁之,而民反殷富焉。君子爱人以德,不 闻以姑息。故使人各能自立而不依赖他人者,上也。若曰吾举天下人而仁之,毋乃降斯人使下己一等 乎?) 若是乎仁政者,非政体之至焉者也。吾中国人惟日望仁政与其君上也,故遇仁者焉,则为之婴儿; 遇不仁者焉,则为之鱼肉。古今仁君少暴君多,故吾民自数千年来祖宗之遗传,即以受人鱼肉为天经地义,而权利二字之识想,断绝于吾人脑质中者,固已久矣。”[17]基于以上认识,梁启超十分坚定地断定,当今社会,“仁政” 非政体之至焉者,而 “义” 乃至德要道。
阿玛蒂亚·森曾区分了两种思考正义的方式: 一种致力于探求完美的正义以及正义的本质,一种着眼于消灭现实世界中明显的不公正。森自己追随后者,认为“着眼于现实世界的视角更容易使人明白, 消除赤裸裸的不公正比寻找完美的公正更重要”[18]。不难发现, “仁政” 更接近于追求完美的政治理念,“义政”则更接近于消除明显的恶和不公正。笔者以为,后一致思方式对发展儒家政治哲学尤为重 要。如果我们仅从 “仁” 和 “仁政” 的视域思考问题,那么我们将会希望政府给那些弱者和无辜者提供帮助和安慰; 如果我们从 “义” 和 “义政” 的视域思考问题,那么,我们将会要求政府尽可能地消除明显的恶和不公正。“希望” 和 “要求” 虽然都对政府提出了某种义务的要求,但后者所产生的义务似乎较前者更为基本而有意义。我们常说 “义不容辞” 而不说 “仁不容辞”,也表明 “义” 相较于“仁”,其义务性更强。
社会经验告诉我们,如果作恶者没有得到相应且及时的惩罚,那么就会产生越来越多的作恶者,社 会上就会滋生越来越多的恶。使作恶者得到必然的惩罚,远比道德说教对于国民之心性的塑造更为有 效。慈济伟即认为正义的动机是有条件的: “有正义愿望的人们在遵守规范时既不想吃亏也不图占便宜,而是为了在大家共同接受的规范之基础上公平互利。”公平互利的要求即正义愿望的相互性,而一旦这种相互性条件得不到满足,社会道德秩序就会以一发不可收拾之势陷入恶性循环: “一部分违反大体上公正的规范但得不到及时有效的制止或惩罚,于是更多的人争相效仿,造成规模越来越大的恶性循 环而不得休止。”[19]所以,对待恶,为政者必须施行 “义政”,手握利刃,斩断一切私人恩情和利益关系,严惩不贷,惟其如此,才能令民心大悦。
概言之,“义政” 的内涵可以概括为两个方面: 就积极方面看,“义” 的实质在于规范个体对食物、财富、职位等社会基本益品的取得和持有 ( 取) 以及人们之间的利益分配和交换 ( 与) ,以使这个社会达到基本的公正; 从消极方面看,“义” 强调 “不作恶” 和 “禁人为非” 以及对作恶者的制裁与惩罚, 以维持一个基本公正的良序社会。如果说 “仁政” 走的是由心性到政治的路径,那么,“义政” 则是通过自律、规范、制裁乃至惩罚来塑造国民的心性。孟子太过强调通过 “羞恶之心” 来塑造自律的主体, 而对规范、制裁和惩罚不太重视 ( 虽然也有论及) 。笔者以为,今日发展儒家尤其是孟子的政治哲学也应重视荀子的相关论述。而且,就人性论而言,孟子的性善论其实可以涵括性恶论,亦即它可以充分认识到现实中的恶并解释其来源,因此,其政治哲学并不会排斥规范、制裁与惩罚。不过,它与荀子尤其是法家有异,比如,出于 “仁” 道,当它诉诸制裁和惩罚时,会充分考虑到给予被惩罚者以相应的人道待遇。
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“仁政” 的思路是为政者 ( 君主或政府) 以己之 “恻隐之心” 来推己及人, “以仁心行仁政”,即要求统治者作为人民的父母官,爱民如子、视民如伤。从儒家 “为民父母” 的譬喻可以看出, “仁政” 是典型的家长制政府。但正如康德和以赛亚·伯林等思想家指出的,家长制是可以想象到的最大的专制主义,是自由的最大敌人。与之相对,“义政” 则是另外一种治国理政的思路。“义政” 首先关注的是 个人利益的取与,以及私人之间的利益规范,其聚焦点在如何对待恶: 一方面是 “不作恶” 和 “禁人为非”,“夫义者,所以限禁人之为恶与奸者也”( 《荀子·强国》) 就很好地表达了 “义” 的这一层意思。另一方面是对恶进行制裁与惩罚。需要强调的是,这两个方面都不仅仅适用于私人关系,而且也适用于君民 ( 政府 - 人民) 关系,即 “义” 不仅可以规范个人行为,也可以规范君主、政府和国家的行为。
实际上,早在 20 世纪初,梁启超就已经认识到从 “仁政” 走向 “义政” 的必要性。梁启超在 《论权利思想》中谈及 “仁”、“义” 之别时,把 “义” 的观念与 “权利” 观念勾连在一起: “大抵中国善 言仁,而泰西善言义。仁者,人也,我利人,人亦利我,是所重者常在人也。义者,我也,我不害人,而亦不许人之害我,是所重者常在我也。此二德果孰为至乎? 在千万年后大同太平之世,吾不敢言; 若在今日,则义也者,诚救时之至德要道哉! ”[14]梁启超对 “仁”、 “义” 不同内涵的理解可谓一语中的: “仁” 指向他人利益, “义” 则指向自我权利。他又断定今日之中国更需 “义” 的观念,亦即权利观 念。在后文的论述中,梁启超把主张 “人人不损一毫,人人不利天下,天下治矣” 的杨朱视为主张权利的哲学家。笔者基本赞同此种解读。学界熟知孟子 “距杨墨”,但实际上,有理由相信,孟子吸取了杨、墨的合理因素,其中就有对杨朱个人权利观念的吸纳。这从孟子 “逃墨必归于杨,逃杨必归于儒” ( 《尽心下》) 的说法中可以得到印证。此外,宋儒有关杨、墨学仁、义而过的说法也颇可玩味: “杨子为我亦是义,墨子兼爱则是仁。”[15] “墨子 ‘兼爱’,行仁而过耳; 杨子 ‘为我’,行义而过耳。”[16]杨朱 “为我” 是 “义” ( 虽然过了) 的说法,表明 “义” 确实与个人权利相关。如前所述,孟子本人对“义” 的论述也体现了这一点。
梁启超也认识到了 “仁政” 的弊病。他说: “夫出吾仁以仁者也,虽非侵人自由,而待仁于人者也,则是放弃自由也。仁焉者多,则待仁于人者亦必多,其弊可以使人格日趋于卑下。( 自注: 欧西百年前以施济贫民为政府之责任,而贫民日益多。后悟此理厘而裁之,而民反殷富焉。君子爱人以德,不 闻以姑息。故使人各能自立而不依赖他人者,上也。若曰吾举天下人而仁之,毋乃降斯人使下己一等 乎?) 若是乎仁政者,非政体之至焉者也。吾中国人惟日望仁政与其君上也,故遇仁者焉,则为之婴儿; 遇不仁者焉,则为之鱼肉。古今仁君少暴君多,故吾民自数千年来祖宗之遗传,即以受人鱼肉为天经地义,而权利二字之识想,断绝于吾人脑质中者,固已久矣。”[17]基于以上认识,梁启超十分坚定地断定,当今社会,“仁政” 非政体之至焉者,而 “义” 乃至德要道。
阿玛蒂亚·森曾区分了两种思考正义的方式: 一种致力于探求完美的正义以及正义的本质,一种着眼于消灭现实世界中明显的不公正。森自己追随后者,认为“着眼于现实世界的视角更容易使人明白, 消除赤裸裸的不公正比寻找完美的公正更重要”[18]。不难发现, “仁政” 更接近于追求完美的政治理念,“义政”则更接近于消除明显的恶和不公正。笔者以为,后一致思方式对发展儒家政治哲学尤为重 要。如果我们仅从 “仁” 和 “仁政” 的视域思考问题,那么我们将会希望政府给那些弱者和无辜者提供帮助和安慰; 如果我们从 “义” 和 “义政” 的视域思考问题,那么,我们将会要求政府尽可能地消除明显的恶和不公正。“希望” 和 “要求” 虽然都对政府提出了某种义务的要求,但后者所产生的义务似乎较前者更为基本而有意义。我们常说 “义不容辞” 而不说 “仁不容辞”,也表明 “义” 相较于“仁”,其义务性更强。
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