#每日一道# 〖《度人经》与宋元道教〗

两宋时期,道教的斋醮科仪发生了较大的变化。从历时性的角度来看，斋醮科仪在北宋的变化主要是醮祭代替斋法成为科仪活动的主流，而南宋则鲜明地体现在各种新道法对传统道教斋醮科仪的影响。从共时性的角度来考察，伴随着斋醮仪式的变化，道教内部就“恪守古法”与“随俗行事”展开了激烈的辩论，并由此而形成了崇尚古典与随顺世法的两大流派。

以道教传世的经典来看，蒋叔舆、金允中可以说是维护经典与传统的代表，天心正法与天台东华派则有着强烈的征用世法的一面。新符箓派对斋醮科仪的创新，遭到了灵宝派中以维护经典与“古科”为己任者的批判。对于受箓与行法的关系，以恪守古法、维护经典为己任的灵宝派有自己的看法。

他们认为，道教的斋醮仪式历来是灵宝派之所长，按照传统的“三洞”学说，要行灵宝斋法必须受洞玄灵宝中盟箓,否则即为“不法”，即为“僭妄”，即为“越阶行事”，即所谓“灵宝为中乘之极品，正一而下诸法不得跨越灵宝”。然而，宋元时期，灵宝斋法的兴盛，已经是不争的事实。

一、《度人经》在道教仪式中的广泛使用

灵宝斋法是道教仪式传统的主流,灵宝斋法重《度人经》。两宋时期的新符箓派大都推崇《度人经》，称颂《度人经》在道法中的灵验。宋元之际盛行的混元法,始创于武昌的雷时中。混元法奉晋人路大安为祖师,其法即重《度人经》:

路祖师当晋时亲遇太上老君，授以此法，而是教专以《度人经》为主。师每化导世人及开度弟子，皆先令其精心诵经，各获果报。且尝论度人经旨，以开后学。其要在十回度人，非惟十遍可以度人，乃在平日修炼自己，以究返还之妙。

宋元之际蜀人廖守真所创的天心地司雷法亦推崇《度人经》。《道法会元》卷二四六《大心地司大法·法序》称:昔宗师廖真人(廖守真)修大洞法,诵《度人经》后真人得道,遍历江湖。

不仅如此,《度人经》的盛行与推崇甚至变革了大洞法。原本以存思身神为务的《大洞真经》也出现与《度人经》相互融合的现象。南宋之际,大洞法已经风行一时。南宋时期的《太上无极总真文昌大洞仙经》和元朝卫琪的《玉清无极总真文昌大洞仙经注》即是该法流传于世的体现。所谓《太上无极总真文昌大洞仙经》(即《大洞仙经》)乃是《大洞真经》的南宋传本,亦称梓潼文昌经本或者蜀本。此经据称是“更生永命天尊”(即文昌帝君)于南宋孝宗乾道戊子年(1168)初次降笔于鸾坛,宋理宗景定甲子年(1264)上德真君降坛校正。

《大洞真经》本为炼养之书,以诵咒思神为主,而《大洞仙经》却是除去《大洞真经》中的存真之法,效仿《度人经》,以济生度死、消灾延寿为归旨,强调设斋诵经,行斋醮仪式。卫琪在注释《大洞仙经》时,即时时强调要修诵《度人经》,方可受度飞升;同时,更结合新出仪式(如炼度仪)的宗旨来诠释《大洞仙经》。其认为作为“受炼司”的“南昌上宫”即为文昌,即所谓“《度人经》、南宫、南昌皆与此同”。

上清派本重《大洞真经》、《黄庭经》等经,以存神、服气等为内修之法,因此,在斋法上,六朝时期的上清斋乃是一种主要以个人内修为内容的斋仪。相对于“外斋”的灵宝斋法,上清斋被称为“内斋”,是“三箓七品”斋法之一种。显然,南宋之际出现的大洞法不仅与《大洞真经》的主旨相去甚远,更与六朝时期的上清斋法迥然有别,金允中所说的“将《度人经》中章句指为洞经者也”乃是十分精辟的断语。

二、《度人经》的符咒化与灵宝大法的兴盛

两宋时期,民间社会盛行念诵《度人经》的礼俗,在民众的信仰世界中,《度人经》具有奇异的效用。此外,《度人经》的符咒化,也是两宋时期道教斋醮仪式兴盛的重要表现。隋唐道教,呈现出了重义理的旨趣。两宋道教则大兴符咒法术。以《度人经》而言,唐代道士薛幽栖、李少微、成玄英等皆以重玄义理来注解此经。约成书于两宋之际的《灵宝无量度人上品妙经》,共六十一卷,仅卷一为《度人经》本文,余下的六十卷则是由本经衍生出的符箓咒术。其中,以《度人经》经文为根本,编造大量的神将吏兵、道法职司是当时新兴符箓派的惯常做法。

灵宝大法本以《度人经》为其本经,天台东华派据经文为编造道法符书,“以经中一句作一司”,“断章破句”编造出了二百多种的道法职司:切闻天真司于上境,鬼神主于幽冥,固非世人所可测。然而行持之士,亦须少达天地之正理,粗晓教法之源流,既不通古今,又不考经典,妄以己见测度,迷误后世,可不哀哉!台山灵宝法中又立修用仙曹品,以经中一句作一司,且如“不得拘留逼合鬼群”。

经中本意自谓应度之鬼,出离幽境,不得复行拘留,而逼合于鬼群之中,是承上文之义尔。却取以为《不得拘留司》、《逼合鬼群司》。乃断章破句,悉以为司。且有修用仙曹、施用仙曹、赫奕仙曹、三界所向仙曹等例。牵合诞妄,无所不至。而台山排联补缀,碍理极甚。

究道法职司之实质,乃是在明“尊卑等第”的基础上,用人世间的礼法来奉事天地神祇:

斋法之设,必有奏申关牒,悉如阳世之官府者。以事人之道事天地神祇也。所以寓诚也。是假我之有,以感通寂然不动之无也。然后见其洋洋乎如在其上,如在其左右,以明其不敢以上下神祇为无也。所以尽事人之道以事天地神祇也。故阐事之先,必请命于上天之主宰,与夫三界分治之真灵,曰府,曰司,曰宫,曰院,凡有关世人生死罪福之所,必一一月誊诚以闻,或奏或申或关或牒,又当随其尊卑等第为之。

随着道法职司的出现,道教斋醮仪式中也出现了大量借以“感通”神真“以达其忱”的“奏、申、关、牒”等文书。

显然,东华派所造之职司,以《度人经》经文为主要依据,以“经中一句为一司”,其目的仅仅是为道教斋醮仪式提供可以召请的神真与将吏,而《度人经》经文本身的“深机奥义”却处于次要的位置。通观两宋时期出现的派别不同的灵宝大法,以“经中一句为一司”编造仪式中使用的职司、将吏,比比皆是。其中,王升卿一系也属此列:“王升卿所编《灵宝大法》,考证甚多,其以经句为司处,亦有数条,失于删去,已为不当。”

随着天心正法、东华派等新道法对道教斋醮仪式中神将吏兵的改造,斋醮仪式中的用印制度也发生了变化。以道教的理念,法印是三界神灵职司威权的象征,行法用印,犹人间官署施行必用之官印:印者,信也。用者封物相什,亦执政者所持信也。《汉官仪》云:王侯曰玺,列侯至中二千石曰章,其余皆曰印,此世印也。隆古盛时,人鬼各安其所,阴阳不杂其伦,故道之用,惟见于修真练本,以至轻举飞升。中古以降,慢真日益,正道凋晦,邪伪交驰,上下反复,于是出法,以救其敝,表章以达其忱,付降印篆以为信志。故用印之义,近同世格,亦道运因时损益者也。

从东汉张天师开始,道教即有使用法印的传统,但是其数量不多,仅止乎“阳平治都功印”等少数几枚。晋宋之末,斋修方盛,文檄渐繁,于是在斋醮仪式中,印篆亦即法印便日见增多。以至于在后世的法师中,时常出现“玄奥不逮于古人,印篆百倍于前辈”的现象。撰造印记,增改旧法,为图利之端者,更是不胜枚举。天台东华派所增印篆尤甚。

东华派的“飞玄三气玉章印”、“三天太上印”、“道君玉印”、“九灵飞步章奏司”、“九灵飞步章奏印”都是古灵宝法中所没有的。按照灵宝古法,灵宝章奏之事,止用四印即可奏效:一切奏申符檄均用“灵宝大法司印”,“通章印”专以拜章,“黄神越章印”以备急切奏告,“神虎印”用于招魂旛,“或朱篆七玉女名于旛身,不用亦可”。仅此四印即可应世间行持之用,修二十七品之斋,设四十二等之醮,以祈天告地,设醮修斋,祷雨请晴,招魂摄鬼,治病考祟,拔亡救存。然而,东华派科仪大肆增加的法印,早已突破了古灵宝法的陈规,成为两宋时期灵宝派仪式颇为值得注意的现象。

天台东华派所编造的印章被金允中称为“名称失格”,东华派也被视为“科教中为异”者。这充分显示出了东华派灵宝大法与灵宝古法的差异,也显示出两宋时期诸家灵宝大法极强的创造力。

倘若仔细考之,东华派所增加的印篆却是有其内在逻辑的。新法箓的出现是法印大量产生的重要因素。杜达真所创的“玄灵璇玑府印”是吸收神霄派法箓的产物。行北斗醮受“北斗箓”是道教斋法的典式,宋宣和年间,宝箓宫开始传授“高上神霄元一六阳璇玑秘箓”这一阶新道法。所谓璇玑指的是中斗星宫,此法箓一出,即出现了行北斗醮受“高上神霄元一六阳璇玑秘箓”的状况。与之相应的,“玄灵璇玑府印”也取代了“灵宝大法司印”。

而混洞赤文印、灵书中篇印、八威龙文印、元始符命印、自然灵章印、敕制地祇印、历关诸天印、招集群仙印、普告三界印、严摄北鄷印、明检鬼营印等法印皆以《度人经》中四字为一印,“添一印字,凑分三行”。虽然灵宝古斋法本无以上印文,但是这亦不失为天台东华派对灵宝斋法的一种创新。

究其实,神霄雷法、天心正法等新出道法对灵宝斋法的影响是两宋时期道教大量编造职司、法印的根本原因。天心正法重“北极驱邪院印”。世间法师以“北极驱邪院”为仿效的对象,编造了“考召院”、“灵官院”等职司,并制成“考召院印”和“灵官院印”等印章。雷法盛行于世,也成为道教法印频繁增加的诱因:

天台续编灵宝法,新起“璇玑法”、“青玄左府法”,其类不一。前后所撰印篆,不计其数,难以备言。如天心法用“(北极)驱邪院印”,乃正一之枢要也。考召诸术,千途万派,莫不总乎驱邪院也。世乃厌其称名,常俗多易。“考召院”、“灵官院”之类极多,亦以其额为印。若雷法名称、印篆,迩来又其繁冗。殊不知,运雷霆于掌上,致风雨于目前,亦不必印多,而后可行也。

显而易见,“北极驱邪院印”可以总括诸阶考召法,行诸阶考召法只用“北极驱邪院印”即可,不必无端增衍“考召院”、“灵官院”诸印。金允中力图为道教的职司、法印制度正本清源,这一举动着实有维护道教斋醮仪式主流传统之义。然而,道教斋醮仪式主流传统的维护,并不是通过扼杀新法这一简单的途径能达到的,终究还必须借助“古典”与“世法”二者的辩证统一来实现。

耕而陶聊茶：三十七．三红七绿为青茶 （11.泡壶鸭屎话单丛）
有朋友说，哎，不是脑子进水了吧？怎么泡一壶鸭子拉的屎喝呀！一听这话，那一定是外行了，老茶客都知道，我说的这个鸭屎可不是鸭子拉的屎，而是产自广东潮州的凤凰单丛茶的一个品种—鸭屎香。

鸭屎香的母树现在就长在广东省潮州市潮安县凤凰镇凤溪管区下坪坑头村，树龄近百年。这个茶树品种叶片大，颜色深绿，茶农管它叫大乌叶，怎么又叫成“鸭屎香”这么个怪名字了呢，这里边还真有个故事。从事研究凤凰茶的前辈黄柏梓老先生在调研中记录过这样一个事，年过八旬的凤凰镇茶农魏春色说，这名丛是父亲从乌岽村引进的，种在“鸭屎土”（夹杂着粒状的含有矿物质的白垩泥土)的茶园里，长着深绿色的叶，叶形似“刚亩树”(学名鸭脚木)叶一模一样，但比其他茶叶较大且厚实，采制起来香好，韵味也好。乡里人询问这是什么名丛，什么香型。我怕他们去偷，瞎扯是鸭屎，不是什么好茶。他们却说是好茶，是一个好品种。我一听，心里就慌了，但我仍假装镇定地说：“不甚好，是鸭屎香。”，就这么着，“鸭屎香”单丛的名字便传了开来。

之后，凤凰单丛“鸭屎香”的名气越来越大，茶农跟茶叶专家们就觉得“鸭屎香”这个名字不好听，难登大雅之堂，应该给它起一个好名字。后来大家认为它冲泡出来的香味近似凤凰山上野生的金银花盛开时的香气，于是在2014年将“鸭屎香”命名为“银花香”。但是“银花香”这个名字，学术味道浓，知道的人不多，老茶客们还是喜欢叫它“鸭屎香”，这样叫着亲切，有烟火味道。我也如是。

说起产于潮州凤凰山的单丛茶，它们是以香气的丰富、高扬而闻名于世的。单丛的特点是香气直接单纯，绝不拐弯抹角。凤凰单丛茶都有哪些香气类型呢，我大略说说啊。有蜜香，咖啡香，色种香；有果味香型的苹果香、杨梅香、薯味香；有药物香型的姜味香、杏仁香、肉桂香、苦味香；有自然花香型的银花香、蜜兰香、栀子花香、夜来香、玉兰花香、芝兰花香、桂花香、柚花香、茉莉花香…我都说不过来了，有兴趣的朋友慢慢找来品品吧。

凤凰茶产于凤凰镇。凤凰镇位于广东省潮州市北的凤凰山之中．凤凰山山势嵯峨挺拔，主峰海拔 1497.8米，素有“潮汕屋脊”之称。清康熙年的饶平县令郭于蕃在《凤凰地论》中写道：“层峦耸翠，巍然上出重霄;山峰叠峙，岩岫常带烟霞。”。山高林密，云雾缭绕，良好的山场，才能长出优品茶树。我平常总跟茶友说好茶实际喝的其实就是生态，讲得就是这个。

凤凰茶包括乌龙、红茵、凤凰水仙、黄茶、色种这几大类，再细分，就是株系了。

凤凰山种植乌龙茶历史悠久，大家注意啊，这是乌龙茶树，是个茶树品种，可不是六大茶类里的青茶-乌龙茶，别搞混了。红茵是野生茶树，它是凤凰水仙茶树的原始祖先，凤凰水仙品种就是从红茵品种繁衍而来的。凤凰水仙，源于红茵。因为新鲜茶叶的叶尖从侧面看特别像鸟嘴，所以很多人管它叫鸟嘴茶。凤凰水仙源自红茵，它自身又经过多年以来不断的培育产生了非常多的优良变种，形成一个资源类型复杂的多类型地方群体品种跟无性繁殖品种，即凤凰单丛系列。民国32年(1943年)《新修丰顺县志》记载：“凤凰茶亦名水仙。又称鸟喙茶。”。《潮州茶叶志》上说：“过去很久时，群众称它为鸟嘴茶。解放后，一九五六年全国茶叶专家们才命名为‘凤凰水仙’。这是因为凤凰相传是一种祥瑞的鸟，为鸟中之王，古称瑞鸟。水仙是我国的一种名花，春寒吐蕊，芬香袭人，高洁如仙，有‘凌波仙子’之美称，把‘凤凰’和‘水仙’这两个美名融为一体，安在茶树品种上，可见这个品种是多么名贵，寓意也极为精当深刻。”。黄茶，就是黄茶丕，也叫细茶，黄茶是古称。它是凤凰水仙群体种自然杂交退化形成的品种。色种，主要有佛手、奇兰、黄棪、梅占。我们平常说的单丛，最早指的是凤凰水仙品种中的优良单株茶，单采单制，单独贮藏销售。后来约定俗成地成了所有优异单株的总称谓。

地方古籍对凤凰茶的最早记载是明嘉靖年间的《潮州府志》，里面说饶平县每年须贡“叶茶一百五十斤三两，芽茶一百八十斤三两。”。明万历十年（1582年），郭子章任潮州知府。郭子章，号青螺，博学好文，有政声才名，史称他“能文章，尤精吏治”、“文章、勋业亦烂然可观矣”。郭子章在任上写了十二卷的《潮中杂记》。《潮中杂记》中写道：“潮俗不甚贵茶，今凤山茶佳，亦云待诏山茶，可以清肺消暑，亦名黄茶。”

不难看出“凤山黄茶”就是现在潮州乌龙茶的前身。这个“黄茶”的称谓，不是咱们现在意义上六大茶类里的那种轻度氧化的黄茶，应该是绿茶。所谓“黄”有两种原因，一种可能是指这种茶的颜色绿中泛黄，它是由一种自然发黄的黄芽茶树品种的芽叶制成的。比如享有盛名的安徽寿州黄茶和四川蒙顶黄芽，都因芽叶自然发黄而得名。还有一种原因可能是由于当时做茶的工艺水平一般，使其成品茶颜色发黄，这个可以从清朝康熙年间饶平知县刘忭主修的《饶平县志》中看出些端倪：“山川：待诏山，在县西南十余里，四时杂花竞秀，名为百花山，土人植茶其上，潮郡称待诏茶。凤凰山，在县治西十里，高压诸峰，山顶翠如凤冠，乘风能鸣，与郡城西湖山相应。凤髻山，在大尖峰下，五峰如云。物产：茶。粤中旧无茶，所给皆闽产。稍有贾人入南都，则携一二松萝至，然非大姓不敢购也。近于饶中百花、凤凰山多有植之。而其品也不恶，但采炒不得法，以至苦涩，甚恨事也。”。看，很可能是“采炒不得法”造成了“黄”，这就更回证了上面说的它是绿茶而不是六大茶类里的黄茶，因为黄茶的特点是甜淳，而非“苦涩”。

民国24年(1935年)《广东通志稿》记载的制茶工艺“将所采茶叶置竹扁中，在阴凉通风之处，不时搅拌，至生香为度，即用炒镬微火炒之，至枝叶柔软为度，复置竹扁中，用手做叶，做后再炒，至干脆为度，以炒而非焙…茶为凤凰区特产，以乌岽为最佳，每年产额二十余万元…。”。民国35年（1946年）《潮州志》中，才明确记载了凤凰茶焙炒两法兼用。也就是说，在1946年的时候凤凰茶的青茶工艺才正式形成。

说得太多，有点儿渴，来壶鸭屎喝！我的凤凰单丛大爱—鸭屎香，汤色橙黄明亮，香气浓郁持久，沉稳有力道。尤其高山老丛做成的茶，难得的口感微挂清凉。莎士比亚说：“人应该生活，而非仅仅为了生存而活着。” 。生活是一种态度，是在一日三餐柴米油盐酱醋茶的平凡日子里，品出美的趣味，活出生命的滋味。一百八十毫升的盖碗，5克鸭屎，三个人，喝了20泡，脊背冒汗，通体发热，透了！

竹外桃花三两枝，春江水暖鸭屎香。

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第一章

道可道，非常道；名可名，非常名①。 无，名天地之始，有，名万物之母②。 故常无，欲以观其妙，常有，欲以观其徼③。 此两者同，出而异名④。同谓之玄，玄之又玄，众妙之门⑤。

文言批注第一：

道可道，上一“道”字，系指宇宙万物的本体，在道家亦指先天无极大道；下一“道”字，为言说之意名可名，上一名“字”，指具体事物的名称；下一个“名”字，作动词为命名。常道、常名二“常”字，马王堆汉墓帛书《老子》作“恒”，为永恒，真常之意。如《玄真子》：“天地有常。”虽变化万端，但不离其经。
这两句各版本多作“无名”、“有名”，真真误之久矣。究其源头在《史记.日者传》中引用作“无名者，天地之始也。”。老子本意应为“無，名天地之始；有，名万物之母”。但见四十章：“天下万物生于有，有生于无。”即知“有无”并举，方为老子本意。再则景龙本没有“之”字，以有名，无名解，实在不通。
历代诸家注本，多作“常無欲、常有欲”断句，如河上公、王弼等。而司马光、王安石、苏子由、范应元诸本，又都以“常無，常有”断句，所以历代道家学者在注释此处时发生分歧。但若通观全书，老子多以“有无”对举，如十一章“有之以为利，无之以为用”。又见《庄子.天下篇》：“建之以常無、有。”也是在说“常無，常有”。况且欲者，乃意欲之意，如《庄子.知北游》：“欲言而忘其所欲言。”如此思之，应从后者以常无、常有断句。且“有、无”并举贯通《老子》全书，是整本《道德经》的精髓所在，读者不可不知。 妙，微渺之意。如荀悦《申鉴》：“理微之谓妙”。徼，敦煌本作“皦”，为光明之谓。“妙”就先天而言，喻道之精幽，隐匿；“徼”就后天而言，喻道之宏大，显扬。
“此二者同”系指“有、无”两者对立而统一，本无中生有，有复还无。各版本均作“此二者，同出而异名”断句。陈景元、吴澄则以“此二者同”断句。我也认为应从后者，以同断句。严复也悟及此，谓：“同字逗，一切借从同得。”
“同，谓之玄”，各版本均作一句读，误。“同”字断，承接上句指有、无相同。因老子有“是谓玄同”之训，此同即是混沌，即是恍惚，即是窈冥，即是玄同。 玄，为幽昧深远之意。范应元有文：“玄者，深远而不可分别之意。”吴澄也言：“玄者，幽昧不可测知意。”所谓玄本是无形无迹，变化莫测，无可言说，不可比拟。“玄之又玄，众妙之门。”系指有无二者在玄同的状态下，混沌一体，变化在变化，相生再相生，互为表里，迁化流转，无穷无极，便是开启一切奥妙得法门。
今译释真第二：

可以用言词表达的道，就不是恒常不变的大道；可以用文字表述的名，都不是亘古不变的真名。無，是形成天地宇宙的本始；有，是创造万事万物的根源。所以，常在无的状态中，去观照大道的精幽玄妙；常从有的状态下，去观照大道的显化宏大。无和有先天混沌之中本是一体不二，待后天演化分流而出，便有了有和无这两张不同的名字，而先天之中有和无的这种混沌状态(即玄同)，幽昧深远，称之为玄。玄奥啊再玄奥，幽深啊再幽深，这便是打开一切奥妙的法门。

至理阐幽第三：

老子于本章开宗明义，先以“道可道，非常道”，教人破道执；以“名可名，非常名”教人破明执。无道可道，是为真道；无名可名，是为真名。但凡道之可道者，即非真常不易、永恒不变之道。名之可名者，亦非真常不易、永恒不迁之名。道非具体，大则涵天地，听之不闻；小则入微尘，视之不见；远之存乎宇宙，近之道在汝心。所以道不离心，心即是道，自求即得。

老子继而以“無，名天地之始”，开先天境界；以“有，名万物之母”辟后天境界。天地未分，鸿蒙未判，原始祖炁(音同气，特指先天气)寂然不动，特称之为“无”;《易》称为“无极”。待其炁机初发，生意初动，有迹可寻，特称之为“有”；《易》称之为“太极”。“恍恍惚惚，其中有象；窈兮冥兮，其中有精。”此为无中生有，即是从无极生太极；又见十六章“万物并作，我以观其复。”此为有复归无，乃是太极归无极。此中无非真无，中含妙有；有非实有，中孕玄无。是以无即是有，有即是无，既无既有，有无不二。故老子又以“此二者同”与“同，谓之玄”共阐有无同宗之理。

其后，进一步垂示“以无观妙”与“以有观徼”二法门。因先天一炁自无生有之时，一本散为万殊，以有观之，道宏法显，其大无外。当其自有返无之时，即万法归一，以无观之，道隐理微，其小无内。又见《清静经》云：“内观其心，心无其心；外观其形，形无其形；远观其物，物无其物。三者既悟，唯见於空。”此一句是为“观字诀”下手法门。先将一切杂念遣逐心外，回光内视，念头从⼼而发，连⼼都没有了，看他从何而生？瞑⽬外视，以⼼生形，连形都没得了了，看他心从何而生？瞑⽬目远视，天地、日月、星⾠、山河都没有了，看他身又生于何处？心、身、物都似乎没有了。天、地、⼈三才万物，未有一物。混混沌沌，只有虚空，常未了却，故曰:惟见于空。以外而言，乃是虚空，以内而言，乃是真空。所谓真空，就是自身之玄关，“玄之又玄，众妙之门”即在此处。此一功夫，其造境既能高妙超然，亦能空灵自在，此中妙处，学人身到方知！

丹道筑基第四：

修行人欲学丹道，下手之初，别无他法，只有一心端坐，万缘放下，一念不生，双眼垂帘观照。在心之下，肾之上，仿佛有个虚无窟子（包括下丹田在内的一个范围）。神神相照，息息常归（一呼一吸为一息），任其一往一来，以神气两者凝注此处。不倾刻间，神气打成一片。久而久之混混沌沌，恍恍惚惚，早已不知身在何处。这个时候，哪里还知是神之入气，还是气之归神，浑然以无人无我。修行人到此，当灭躁动心，不灭观照心。在无知无觉之际，忽然一觉而动（便是玄关窍开）。此一觉中，自自然然，不由感附，才是我本来真觉，道家谓之玄关妙窍。玄关开窍现象，并不是人生某处，也不是两眼之间的山根，其实是指打坐中，回光返照，神奇相交，坎离交媾，杳杳冥冥，真息绵绵（真息既胎息），静极生动从无到有的那一的一种现象。而要使玄关显像，就必须做到心息相依，神气打成一片，吸气之时，为阴为静为无，呼出之时，则为阳为动为有。若想修成正觉，只有在此一觉而动之时，有个实实在在、的的确确、无念虑、无渣滓的本我在（元神本性）。 所以丹经说：“天地有此一觉而生万物，人有此一觉而结金丹。”但是这一觉犹如电光石火，当前则是，转眼即非，所争只毫厘间。古来仙佛也都是由此一觉积累而成。 修士下手，不从观无观有、观妙观窍下手，又以什么为根本？无与有、妙与窍，无非阴静阳动、一气判为二气、二气仍归一气。以其静久而动，无中生有，名为一阳生、活子时；以其动极复静，有又还无，名曰复命归根。而修道者欲得玄道，必须静之又静，定而又定，其中浑无物事，是以无观妙，此为一玄。等到气机一动，虽有知却不生一知见，虽有动却不存一动想，有一心，无二念，是以有观徼，这是又一玄。至于玄之又玄，其实是归根复命之所（就是窈冥之中玄关开启的状态），这不就是众妙之门吗？但可惜的是，普通人虽然有此妙窍， 却不知修行，走漏神识，耗泄精气，不至耗尽而不止。而修行之人在玄关窍开时，一眼识得，勤加下手，操存涵养，在玄关开启状态下盗取天地元气，直造无上根源，以求成为大觉金仙。