行由 第十节
[微风]原文：
慧能后至曹溪，又被恶人寻逐，乃于四会，避难猎人队中，凡经一十五载，时与猎人随宜说法。猎人常令守网，每见生命，尽放之。每至饭时，以菜寄煮肉锅。或问，则对曰：“但吃肉边菜。”
一日思惟，时当弘法，不可终遁，遂出至广州法性寺，值印宗法师讲《涅槃经》。时有风吹幡动，一僧曰风动，一僧曰幡动，议论不已。
慧能进曰：“不是风动，不是幡动，仁者心动。”
一众骇然。印宗延至上席，徵诘（zhēngjié）奥议，见慧能言简理当，不由文字。
宗云：“行者定非常人，久闻黄梅衣法南来，莫是行者否？”
慧能曰：“不敢。”
宗于是作礼，告请传来衣钵，出示大众。
宗复问曰：“黄梅付嘱，如何指授？”
慧能曰：“指授即无，惟论见性，不论禅定、解脱。”
宗曰：“何不论禅定解脱？”
慧能曰：“为是二法，不是佛法，佛法是不二之法。”
宗又问：“如何是佛法不二之法？”
慧能曰：“法师讲《涅槃经》，明佛性是佛法不二之法。
如高贵德王菩萨白佛言：犯四重禁，作五逆罪，及一阐提等，当断善根佛性否？
佛言：善根有二，一者常，二者无常，佛性非常非无常，是故不断，名为不二；一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二；蕴之与界，凡夫见二，智者了达，其性无二，无二之性，即是佛性。”
印宗闻说，欢喜合掌，言某甲讲经，犹如瓦砾；仁者论议，犹如真金。于是为慧能祝发，愿事为师。慧能遂于菩提树下，开东山法门。
慧能于东山得法，辛苦受尽，命似悬丝。今日得与使君官僚僧尼道俗同此一会，莫非累劫之缘，亦是过去生中供养诸佛，同种善根，方始得闻如上顿教，得法之因。
教是先圣所传，不是慧能自智，愿闻先圣教者，各令净心。闻了各自除疑，如先代圣人无别。
一众闻法，欢喜作礼而退。
[微风]译文：
我后来到了曹溪，又被恶人寻找追逐，于是躲到四会，与猎人为伍以避难，一共过了十五年，经常随机给猎人们讲说佛法。猎人们常让我看守捕获猎物的网，我每见到活猎物误入网中，就放走它们。每到吃饭的时候，我把素菜放在猎人们的肉锅里捎带煮熟。有的人问我为什么不吃肉，我就回答：“我只吃肉边的素菜。”（以上论述，告诉我们弘法修行就在生活工作中，要随缘无执，和光同尘，各取所需，善巧方便，把一切逆境作为我们前进的阶梯。）

终于有一天，我想，到了该弘扬佛法的时候了，不能老是隐遁，我就走出山林，来到广州法性寺，正遇上印宗法师在讲解《涅槃经》。当时有风吹动了旗幡，一个僧人说是风在动，另一个僧人说是旗幡在动，争论不休。

我上前参与讨论说：“既不是风动，也不是旗幡动，是诸位仁者的心在动。”（风与幡都是外在之相，两位僧人都对外物着相，可见是动了心，我们修行应由万物自由流淌，不着相，不评论争辩是非对错高下。）
所有在场的人都被我的话震惊了。印宗把我请到上座，详细询问我佛法的深奥含义，他见我回答时言语简洁理当，不受经典字句的拘束。

印宗说：“行者一定不是普通人，早就听说黄梅的袈裟佛法都传到岭南来了，是不是就是行者您呢？”
我回答说：“不敢当。”

印宗于是再行敬礼，请求我把五祖传授的袈裟和钵盂拿出来，给大众观看。
印宗又问我：“黄梅的祖师在付托传法时，有什么指示教诲？”
我回答说：“倒也没有什么指示教诲，只是说要认知自己的本性，并不说禅定、解脱的方法。”

印宗问：“为什么不说禅定、解脱的方法呢？”
我回答说：“因为禅定和解脱这两种法，不是佛法，佛法是不二之法。”

印宗又问：“什么是佛法的不二之法？”
我说：“法师您讲《涅槃经》，如果明白佛性，这就是不二之法。（法之根本只有一个——如来藏，含诸无为法，有为法皆由此出，皆为枝叶，但却无法代表佛法的根本地位。）
例如高贵德王菩萨曾问佛：如果有人犯了四重禁，作了五逆罪，还有一阐提等，他们是不是断绝了善根佛性呢？
佛回答说：善根有两种，一个是常，另一个是无常，可是佛性并没有常和无常之分别，常和无常是有断绝的，佛性是没有断绝的，这才叫做不二法门；佛性中也没有善和恶的分别（因此我们也要无分别，行中庸）；五蕴和十八界，凡夫看见是两个，有智慧的人就能够懂得它们的本质并无分别，像这样无二的本性，就是佛性。”

印宗听了我的回答，满心欢喜，合掌作礼，说自己讲的经就像瓦砾，而仁者您的讲论，就像真金。于是印宗就为慧能剃发，并愿拜我为师。我就在菩提树下开始讲授东山法门。

我从黄梅东山禅寺得到佛法真传，此后经历了无尽的辛苦和危险，曾经命如悬丝。今天终于能够和韦使君、众位官员、僧尼、道人、信佛大众共同聚会，这都是我们经历累世的劫数修成的缘分，也是我们在过去生生世世中，供养各代佛祖的功德，才能一起种下善根，这才能有幸听闻到如上的顿教法门，和我获佛法的因缘过程。
顿教是佛和祖师传下来的，并不是我自己的智慧发明，大家如果愿意听受佛和祖师的教理，就要首先使自己的心念清净无染。听了以后，要各自去除疑惑，就好像听佛和祖师亲自讲说一样。
大家听了讲述后，都很高兴，行礼退出。

禅宗传灯《天台德韶》

天台德韶国师是法眼文益的高足，俗姓陈氏，处州龙泉人。
据说其母曾梦见白光触体，于是便怀上了德韶。出生之后，小德韶更有许多奇异不凡之处。十五岁那年，有个梵僧劝他出家，十七岁时在本州龙泉寺受业，十八岁时纳戒于信州开元寺。后唐同光年间，德韶四处游方，拜谒了龙牙禅师，他向龙牙提了这么一个问题：“雄雄之尊，为什么无法接近？”龙牙对他说：“这就好比拿火去添火。”德韶又问：“要是忽然遇上水来会怎么样？”龙牙生气地说：“躲远点，你根本就没有明白我的意思。”
德韶并不就此罢休，他进一步追问道：“天不能盖，地不能载，这是什么意思？”
龙牙回答说：“道就是这样的啊！”
德韶先后问过十七次，龙牙反来复去就是这一句话，德韶实在憋不住，就请求龙牙禅师给自己详细讲解一下，龙牙不温不火地对他说：“什么是道，你以后自己去体悟吧！”德韶听了这话也就只好作罢。
此后，德韶游方到了通玄峰，有次他正在洗澡，忽然想起龙牙对自己说过的那番话，眼前一片明朗，于是急匆匆穿戴整齐，点着一炷香，望着龙牙寺的方向拜了几拜，心里默默念叨说：
“当时龙牙师要是给我说个一清二楚，今天免不了摇挨我一顿臭骂，真是多谢龙牙师的不言之教呀！”德韶此时的心情，就如同香俨智闲开悟时对沩山的那种感激之情一样。这以后，德韶又拜会了疏山禅师。他问疏山说：“不落古今是什么意思，请您给弟子指点迷津。”
“我不能说。”疏山干脆地说。
为什么不能说？”
“因为我弄不清有没有这码子事。”
德韶听了不无揶揄地说：“您这不是说得挺好吗？”
疏山被这么一问，反倒吃了一惊。
就这样，德韶先后参谒了五十四位高僧，可是都法缘未契，话不投机，最后他又到了临川。法眼禅师一见之下便深为器重，于是就留在法眼门下，安心修道。德韶因为已经是遍涉丛林之人，天下禅师也差不多让他参遍了，所以每天也懒得参问，只是跟着大伙儿平平淡淡过日子而已。
有次德韶也到堂上听法眼讲法，一个僧徒站起来问：“如何是曹源一滴水？”
法眼脱口道：“就是曹源一滴水呀！”
那个僧徒显然有些莫不着头脑，但没有敢再问，怅怅然坐了下来。
以问语作答语，这大概是法眼接引弟子的惯用招数，前面我们曾分析过法眼与修山主的那段对话，法眼此处的用意庶几乎近之。从表面看上去这叫循环阐释，等于什么都没说，对参禅之人来说，什么都不要说（解说）却正是他所要追求的一种境界。你一问“如何是。。。”就表明你起了推究、分别之心，也就是识见心，想要悟到自性，这种识心反成为障碍，就好比一个人立于激流之中的一块孤石之上，只要你一举步就会堕于水中。法眼以“曹源一滴水”答“什么是曹源一滴水”实际上就是扫断了德韶的识心，告诉你提这个问题没有什么意义，换一种说法就是一脚把水中央那个人刚抬起的腿给他踹回去。那个禅僧显然是没有体会出法眼的用心所在，倒是当时正坐在旁边的德韶恍然大悟，平素积累而成的疑结，焕然如冰消雪融。德韶把自己的这一番心得给法眼禅师汇报了一遍，法眼赞许地说：“你以后一定会为国王所师，使佛祖的事业得以发扬光大，我不如你啊！”
此后，德韶游方到了天台山，他瞻仰智者顗禅师的故居，恍然间觉得仿佛回到了自己居住过多年的地方。因为德韶与智者原都姓陈，说起来算得是一家人，当时禅门中人都把德韶看作智者的后身。德韶一度在白沙寺讲法，时值忠懿王任台州刺史，王子仰慕德韶的禅德，特地邀他到自己的官邸问道。德韶谆谆告诫王子说：“将来你成为一国之王的时候，千万不要忘记佛的恩惠啊！”后汉乾祐元年，忠懿王继承国位不久，便派使迎请德韶至王府，执以弟子之礼。当时天台宗智者大师的一代后代弟子曾多次找德韶谈过自己的一桩心事：“智者大师的教义，因为年代荒远，大都散落不存了，倒是在今天的朝鲜还保存得甚为完备，现在除了依靠您的慈力，别人怕是无法让它回归故土了。”
德韶于是把此事汇报给了国王，国王于是派遣特使携带德韶的亲笔信前往朝鲜，将智者大师失落于海外的教义悉数誊抄一遍带回国内，智者大师的法本得以流传至今。
德韶国师接引学人的方法与一般的禅师都不一样，他既不棒打，也不呵斥，既不沉默不语，也不迎面去截你的话头。凡弟子有问，他好像不怎么在意你的思路趋向，而只关心你的提问方式，这就好比与人在阵前交锋，横竖你使什么招式他都满不在乎，一门心思只是瞄住你的兵器，由下面的几则问答我们可以略见一斑：
有弟子问：“诸法寂灭相，不可以言宣。那么大师又该如何接引学人呢？”
德韶说：“你到别的地方去再问一遍。”
“三种病人是什么意思？”
“这下可让你问着了！”
“什么是古佛心？”
“这个问题提得不简单！”
“什么是六祖？”
“你就是！”
“如何是方便？”
“这个问题提得很准确！”
“亡僧迁化后到哪里去了？”
“这不能跟你说。”
“为什么不给我说？”
“恐怕你不会！”
“一切山河大地从何而起？”
“你怎么想起提这么个问题？”
“什么是好动的心？”
“这没法回避。”
禅师在这种情况下一般都会兵来将挡，水来土掩，想方设法截断你的机心妄念。德韶倒好，左一个“此问不弱，”右一个“此问甚当”，大有推波助澜，助纣为虐之势，个中玄机，颇难体会，设身处地揣摩一番，或许德韶是想让弟子在没有一点阻碍的百无聊赖中自了自悟，也未可知。
有弟子问：“经常有人说起：归源性无二，方便有多门。请问什么是归源性？”
“你问我答！”
“那方便门又是什么？”
“你答我问！”
归源性即作为本体的自性，正因为有自性在，故你可问你可答；方便门实际上就是可作变通之用，自性本不可言，事实上在佛法的授受中又不离言，我有问而你有答就是变通之用。
兴教寺的明和尚问德韶：“饮光拿着释迦祖师丈六之衣，在鸡足山下等待弥勒的降生，后来把这丈六之衣披在弥勒的千尺之身上，长短却正合适。可是释迦身高丈六，弥勒身长千尺，到底是弥勒之身能自个儿缩短还是释迦之衣能自个儿伸长？”
德韶不冷不热地回了一句：“你倒是惦记着这个！”言下当然是讥讽明和尚对长短的计量之心。明和尚讨了个没趣，一甩袖子气冲冲走了。
德韶对传道授法的不着言路有一番自己的独特见解，开堂讲法时他对僧众说：“古人说得好：‘吾有一言，天上人间；若人不会，绿水青山’。你们说说这‘一言’是什么道理？古人的话我们一定要有一个全面、完整的理解，不要望文生义，所谓‘一言’并不是指用片言只语作个结论、下个定义；要准确地把握‘言语道断，心行处灭’的内在意蕴，这样才能达到古人那种境界。并不是说你把眼睛闭起来，或者是躲在黑暗的地方，什么也看不到就叫做‘言语道断’。千万不要误会，佛法不是这么回事。这一点你们要好好琢磨琢磨！”

德韶国师曾留有一首短偈，道是：
通玄峰顶，不是人间。
心外无法，满目青山。
据说发言当时看过此偈后对人说：“德韶仅凭此偈就足以珍惜我宗宗门了。”
综合德韶国师开堂时所讲内容及上引短偈所述，德韶实际上提出了两方面值得注意的内容：
其一，“言语道断”，不是绝对的灭绝言路；
其二，“心外无法”，不是绝对的闭塞视听。
有趣的是，黄龙大师的弟子报本慧元的观点差不多与德韶国师如出一辙。
慧元禅师有次正在禅堂讲学，一个和尚站起来彬彬有礼地问道：“弟子有一个问题，不知老师能不能给解答一下？”慧元对他说：“昨天我已经回答过你了。”“那我今天就不能再问了吗？”慧元劝他说：“你明天再来吧。”
第二天，慧元一上堂，那个和尚就提了一问：“诸佛所传授的佛法，每一种都有可以变通之处，是不是这么回事？”
慧元回答说：“是呀！”
“那为什么诸佛本体寂静，离一起诸相，无法用言语来加以传达？”
慧元说：“你不要误会。”
僧人随手抓起禅凳在空中画了一画，慧元便呵斥道：“《法华经》上讲‘诸法寂灭相，不可以言宣’。现在一般的寻求佛法之人，一听说不可以言宣，便隔断思虑，杜绝视听，这种简单化的理解是不妥当的。你们大家想知道诸佛不落迹象到底是一种什么样子吗？你走出禅院，放眼望去，那寥廓的天宇、满目的白云青嶂就是。”
慧元禅师这里对寂灭相的理解可谓别具慧眼。佛相寂灭，言不可宣，并不是说佛就是一个子虚乌有的抽象物，求佛的过程也并不是要“绝虑忘缘，杜塞视听”，心如枯井，波澜不兴。佛相寂灭，是指佛相无定，它可以是一切相：不可言宣是指不能用一种言说把佛法局限为僵死、呆板的东西，佛法虽不可言说却又不离言说。慧元的“诸人要领会寂灭相，满目白云与青嶂”与天台德韶国师的“心外无法，满目青山”何其相似！

始终心要解　

释谛闲解

登座谈云。举笔载书。一则利于当世。一则益及将来。皆用文字显第一义谛。以声色二尘为正教体也。然则徒以眼见耳闻。若不以言达意。随文入观。不过托之空言。载之简册而已也。须知文犹门也。言犹路也。即文以通其理。由言以了其心。始可谓藉语言以显实相。从文字而起观照。由观照而还契实相也。大经云。诸佛解脱。当于众生心行中求。今之具缚凡夫。谁曰不能用观道使亲见自心佛乎。爰释台宗九祖心要。以供夫学佛者。

先释题

始终心要。

心。即吾人现前一念之心。本非肉团。亦非缘影。以肉团乃色法。缘影即非心。的指圆明寂照常住真心。所以无有内外中间。过现未来。分剂分隅等虚妄之相也。要。即三谛也。迷之为三惑。见思尘沙无明也。悟之为三因。正因了因缘因也。修之为三止三观。体真止。空观。方便随缘止。假观。息二边分别止。中观也。证之为三智。一切智。道种智。一切种智也。成之为三德。法身般若解脱德也。至果成三身。法身报身应身也。始终二字。赅六即。通迷悟。含修证。收因果也。以迷悟言。理即为始。以修证言。名字即为始。以因果言。观行即为始。皆以究竟即为终也。言六。以事释。不无迷悟修证因果之殊。言即。以理明。则三惑三因三止三观三智三德三身。皆即三谛。无二体也。然则迷悟本空。修证亦幻。全性起修。全修在性。始终一贯。迷者。悟者。修者。证者。皆三谛也。事则始终宛然。故有六。理则始终不二。故曰即。明于斯。乃知一心之要旨也。释题竟

次入文

夫三谛者。天然之性德也。

首句标。夫。发语之端也。三谛真俗中也。次句叹。谓称性功德。具足河沙之多。虽迷不减。悟亦不增。不假修有。何待证成。故如天之自然受用。吾人日用自不知耳。

中谛者。统一切法。

中。不偏不倚也。谛。审实不虚也。一切法者。一。尽际之辞。切。赅括之语。略则根尘识界。广则百界千如。处中而言。即五位百法也。此等诸法。原无别体。故以中谛而总统之。即自性之体大也。

真谛者。泯一切法。

真者无伪。即空寂也。泯者泯合。即融会也。意谓一切诸法。原无自性。当体即空。不过缘会则有。缘散则无。称真而观。当处寂然。了不可得。融通会合。本来无相。无相之相。即自性之相大也。

俗谛者。立一切法。

俗者俗有。无法不备也。立者建立。万象森然也。一切法。即前之五位百法。所谓色法十一心法八。五十一个心所法。二十四个不相应。
六个无为成百法。略则内六根。外六尘。中六识。即三六十八界也。广则三千性相。百界千如。数繁不赘。请详教乘法数。称俗而观。不舍一法。事事无碍。相相宛然。即自性之用大也。

举一即三。非前后也。

夫法性无为。不堕诸数。须知三谛。三非定三。约义说三。一非定一。据理说一。说三说一。皆随情耳。从通而言。一中一切中。无真无俗而不中。则三谛都统理而绝待也。一真一切真。无中无俗而不真。则三谛俱泯合而绝相也。一俗一切俗。无真无中而不俗。则三谛并建立而宛然也。所以举一即三而不纵。非前后也。言三即一而不横。非并别也。

含生本具。非造作之所得也。

凡血气之属必有知。故曰含生。凡有知者必同体。故曰本具。此指真净明妙虚彻灵通之心。非一非三。而三而一之谛理。即前所云天然之性德者是也。既云天然。不假造作。迷时无失。悟亦无得。故曰非造作之所得也。

悲夫。秘藏不显。盖三惑之所覆也。

悲夫。叹辞也。谛理非他。是吾人固有之真心。如衣里明珠。不逢亲友指示。其人不知。所谓怀珠作丐。故可叹耳。不知自心之妙曰秘。含于烦恼垢中曰藏。从来未悟。虽常现前。迷不自知。故曰不显。三惑。谓见思尘沙无明惑也。盖。小转之辞也。意谓吾人固有灵妙之真心。所以秘藏不现前者。盖是迷此一心三种妙谛。迷即不了也。不了真谛。起见思惑。不了俗谛。起尘沙惑。不了中谛。起无明惑。以迷惑故。虽现前而不知。如眼被翳障。觌面而不相识也。然三惑无体。全依三谛为体。如人迷方。依方故有迷也。问。惑性本空。无相可得。安能覆谛。答。即指以不了为覆。非同物以覆物也。

故无明翳乎法性。尘沙障乎化导。见思阻乎空寂。

此释三惑覆三谛也。法性即中谛。前云统一切法者。言法性也。化导指俗谛。俗谛门中。一切有情为所化导也。空寂即真谛。谓一切法本来寂灭。终归于空也。无明根本惑也。尘沙见思枝末惑也。谓不了中谛。一中一切中。离边无中。空有即中也。不了。即无明之异名词耳。不知俗谛门中一切诸法。能化所化。唯是假名。各无实体。则一假一切假。离真中无假。真中俱假也。此惑数多。如尘若沙。从喻立名也。不解诸法无生。依他而起。当体本空。则一空一切空。离俗中无空。俗中皆空也。以不解故。妄于诸法上起见思惑。执我我所。此惑从谬解立名也。翳障阻三字。即覆之变名词耳。

然兹三惑。乃体上之虚妄也。

然。转语也。三惑无体。唯是假名。如空里狂花。犹梦中幻境。空原无花。花由目病。梦本无境。境由心迷。乃彻底不真。故曰虚妄。体。即三谛也。

于是大觉慈尊。喟然叹曰。真如界内。绝生佛之假名。平等会中。无自他之形相。

无明大梦。虽十地等觉诸大士。睡眠未醒。唯佛一人。可称大觉。乃我本师大慈悲父。称慈尊也。喟然是叹声。曰下是叹词。前是祖叹。今是佛叹也。真如平等。都指真心妙谛。其性不妄曰真。无分剂方隅等虚妄相故。其体不异曰如。无生灭垢净等差别。异故。不高不低。曰平。离圣解凡情见故。无党无偏曰等。情与非情悉周故。界会二字。指妙谛之范围。范围宽大。横竖赅罗也。众生诸佛。皆假名耳。自己他人。皆妄相也。妙谛性中。都无是事。故曰绝无。经云。妙性圆明。离诸名相。本来无有世界众生。论云。离名字相。离心缘相。毕竟平等。无有变异。此之谓也。

但以众生妄想。不自证得。莫之能返也。

众生乃九界通称。一向在迷。从来未悟。不了真心。用诸妄想。故曰不自证得妄想。指三惑也。谓用见思。不证真谛。用尘沙。不证俗谛。用无明。不证中谛。一向随想流转。不能返妄归真也。随见思流。名六凡众生。随尘沙流。名二乘众生。随无明流。名大道心众生。

由是立乎三观。破乎三惑。证乎三智。成乎三德。

由是承接之辞。承上文接下文故。立乎下。佛祖用大乘法药。对治众生之心病也。立观是用药。修观是服药。破惑是除病。证智是成德。乃见效复元也。山家用文。三谛准仁王经。三观准璎珞　经。三惑准智度论。三智准大品般若经。三德准大般涅盘经也。

空观者。破见思惑。证一切智。成般若德。假观者。破尘沙惑。证道种智。成解脱德。中观者。破无明惑。证一切种智。成法身德。

此为不得意者。作次第说耳。其实。圆顿行人。于名字位中。圆悟一谛三谛之理。于观行位中。圆起一观三观之修。全性德而起修德。相似位中。粗垢任运先落。脱四住烦恼也。分证位中。圆破三惑。圆证三智。圆成三德。所谓一悟一切悟。一修一切修。一破一切破。一证成一切证成也。文虽次第。意在一心耳。知诸法无性。而不起分别。于此相应。名空观。达诸法如幻。唯是假名。于此相应。名假观。了诸法非有非无。不一不异。若时若处。无不相应。名中观也。于三止中。空观。即体真止谓体解无性。当体即真故。假观。即随缘止。谓识得假名。到处可随缘故。中观。即息边止。亦名不止止。谓了非有无一异。则二边俱可息灭。不止而止也。一切智者。明知诸法本空。无二相也。道种智者。明知十界种性。差别不同也。一切种智者。明见佛性。离四句。绝百非。惑解同源。生佛莫二也。彻照心源名般若。究竟无缚名解脱。一切俱是名法身。各具常乐我净。故三皆称德也。

然兹三惑三观三智三德。非各别也。非异时也天然之理。具诸法故。

此为得意者。作圆融具德说耳。此本旨也。意显迷悟修证。破立同时。不离当念。故非各别。同在刹那。故非异时。能破是观。所破是惑。能证是智。所成是德。能所不二。修证一揆。性具一宗。回超诸说者。良在兹焉。

然此三谛。性之自尔。迷兹三谛。转成三惑。惑破藉乎三观。观成证乎三智。智成成乎三德。从因至果。非渐修也。说之次第。理非次第。

此结翻迷成悟。从性起修。成因证果。展转相由也。意谓。迷一心而起三惑。无别有迷。即迷此三谛也。如依方故有迷。惑东谓西也。悟一心而为三因。无别有悟。即悟此三谛也。如悟东西之方。分明不惑也。修一心而为三止三观。无别有修。即依三谛而修也。如人既不迷东西之路。可直道而行也。依真谛而修。

为体真止。名空观。即观一念心当体了不可得也。

依俗谛而修。为随缘止。名假观。即观一念心。当下历历明明也。依中谛而修。为息边止。名中观。即观一念心。当了不可得时。正历历明明。当历历明明时。正了不可得。如是。则能观之观。空假不二。所观之境。真俗不二也。证一心而为三智。无别有证。证此三谛也。成一心而为三德。无别有成。成此三谛也。如人就道而行。得路还家也。止观是因。智德是果。因果本乎一心。故非渐修。始终不离当处。故非次第。同一三谛之理耳。

大纲如此。网目可寻矣。

大纲指心要。网目指教眼也。教法无量。犹之弥天之网。即以谛观为纲。性修为目耳。三谛原一法。佛说种种名。龙树悟之而造论。智者证之以立宗。佛祖授受。递代相承。莫不教人悟乎三谛。修乎三观。破乎三惑。证乎三智。成乎三德。今则观修谛显。惑破智证。则始终之能事毕矣。故荆溪用之为心要。说之为大纲。纲提目张。观明道悟。俾学者庶免问津泣歧之叹。故曰网目可寻矣。释文竟。

始终心要解终