问:什么叫五时、八教?
答:五时八教,是天台宗创立的,是对世尊一代所说的教法先后顺序及其内容,作出评判和诠释。语本智者,义出佛经。五时者,一、华严时。如来初成正觉,称性直谈自证法门的《华严经》。欲令大机众生悟入法界也。称华严时者,系从经名立时。华严二字,盖以万行之因华,庄严一乘果德之意,故称华严,具称《大方广佛华严经》此经凡有九会,说法处所换了七处,一般所谓七处九会说华严经是也。约时则如来三七日中所说。或者疑曰:华严经,经文最长,晋译有六十卷,唐译有八十卷之多,何以说法之时反少耶!当知诸佛境界不可思议,日月灯明佛说法华经,六十小劫不起于座,佛神力故,时会听者,谓如食顷,情况类似,不足疑也。
二阿含时。说四阿含经。此约经立名。《妙玄》云:增一阿含,明人天因果;中阿含,明真寂深义;杂阿含,明诸禅定;长阿含,破外道。梵语阿含,此翻无比法。意谓圣人所说,智慧无量,分别法义,无可比并之意。又称鹿苑时,此则从处立名,四阿含同是鹿野苑所说故。由于小机在华严会上不能得益,佛不得隐胜现劣,脱珍著蔽,不动寂场而游鹿苑是也。
三方等时。方等广谈四教,均被众机。说经既多,如维摩、思益、楞伽、金光明、胜鬘等,均方等时说,说处亦不一,或王舍城,或舍卫国,或泥连河。所以只能约法立时,称为方等。何谓方等?四教并谈曰方,三根普被曰等。
四般若时。从经说诸部般若立时。如摩诃般若,光赞般若,放光般若,金刚般若,胜天王般若,文殊问般若等。
五法华、涅槃时。此则从经立时,法华涅槃二经同属醍醐教相故。是为五时。五时说法颂云:阿含十二方等八,二十二年般若谈。法华涅槃共八年,华严最初三七日是也。(此约别五时)
八教者,化仪四教与化法四教也。化仪四教:顿、渐、秘密、不定,化法四教:藏、通、别、圆,是名八教,略释八教之义,顿教者,不从渐来,直说于大,故名顿教,此指华严,佛成道时,即说华严大教,以前未说渐,故是顿大之顿,华严属顿教部,渐教者,渐次调停,引向于大,故名渐教。阿含为渐初,旨在破外道之邪,立内法之正;方等为渐中,弹偏斥小,叹大褒圆,旨在引恋空滞寂之小,向智求悲度之大。般若为渐末,会一切法,皆摩诃衍,旨在荡涤二乘情执,归于大乘也。秘密教者,如来不思议力,令一座同听异闻,此不知彼所闻,彼不知此所闻。由于听者互不知所闻内容不同,故称秘密教。不定教者,听小法,得大益;闻大法,得小益。以得益不同,名不定教。何以会出现此等现象?若宿世于渐法中,曾种顿的种子,所以今世闻渐法,得顿益;或宿世于顿法中,曾种渐的种子,所以今世闻顿法,得渐益。
藏教者,经律论三藏也。经藏,法本义,律藏,灭恶义,论藏,无比法义,各含文义,条然不紊,故名三藏教。通者,此教三乘共修,三乘同观无生四谛,同修体假入空的十二因缘观和六度观。若钝根,唯见偏空,通前藏教。若利根,兼见不空,通后别、圆。故名通教。别教者,独菩萨法,别前藏通二教,修证时长行远,次第隔历,别后圆教,故名别教。圆教者,《四教义》曰:圆义有八,一、教圆,正说中道,言不偏也;二、理圆,中道即一切法,理不偏也;三、智圆,一切种智圆也;四、断圆,不断而断,无明惑断也;五、行圆,一行一切行也;六、位圆,初一地,具足诸地功德也;七、因圆,双照二谛,自然流入法性海也;八、果圆,妙觉不思议三德之果,不纵不横也。总之,一切圆融,圆伏、圆信、圆断,故名圆教。
顿等四教是化仪,如世药方,犹医士按病处方也。藏等四教是化法,如辨药味,犹辨药性之味。《止观义例》云:顿等四教,是佛化仪。藏等四教,是佛化法。
问:在五时八教中,为什么《法华经》称纯圆独妙?
答:佛一代所说,五时八教中,权法实法都有。在《法华》开权显实,会三归一之前,是权归权,实归实,是不圆融的。法华开显之后,方知“惟是一佛乘,无二亦无三”,粗言及细语,皆归第一义,一色一香,无非中道。所以法华独擅纯圆之称,法华独得称妙者,可从《法华》与前四时教法中比较而知。如一、华严时,虽称顿教,正说圆教,兼说别教,一粗(别)一妙(圆),权实了不相即,且大不纳小,小乘在座,如聋如哑。是故所说法门,虽广大圆满,摄机不尽,不畅如来出世本怀。
二阿含时,但说藏教,故唯粗无妙。三方等时,四教并谈,三粗(藏通别)一妙(圆)。四般若时,带通别二权理,正说圆教实理,是二粗(通别)一妙(圆),亦非全妙。法华开方便门,示真实相。开三藏通别之权,唯显圆教之实。开前三教,一一无非实相妙谛。开显之后,一代所说,悉皆是妙。妙玄云:“开方便之权门,示真实之妙理。”乃无可对待之绝待妙也。又:法华出八教之表,属非顿非渐,非秘密,非不定。法华会渐归顿,乃圆顿之顿,非华严顿大之顿,故非顿。亦非阿含渐初,方等渐中,般若渐末之教,故非渐。法华“正直舍方便,但说无上道”,是显露,故非秘密。“决定说大乘”,故非不定。所以如来一代的五时八教中,法华实出四时之外,八教之表,故独得妙名,称为纯圆独妙也。
问:法华经云:诸佛世尊为一大事因缘故,出现于世,无非欲令众生开示悟入佛之知见,请问什么叫开示悟入佛之知见?
答:先解释开示悟入四字的含义,后再解释如何叫佛之知见。开示悟入,根据《法华文句》所说,必须一、约四位,二、约四智,三、约四门,四、约观心,四个方面来解释:
(一)约四位释,即是圆教菩萨住、行、向、地四个阶位,由于破无明浅深不同,所以分为四位。开是十住位,破无明,开如来藏,见实相理故;示是十行位,由于除了惑障,佛知见体显,法界众德,显示分明故。悟是十向位,由于障除体显,法界分明,悟知事理融通,更无二趣;入是十地位,由于事理既融,自在无碍,任运流入佛之智海。
(二)约四智释,(1)道慧,见道实性,实性中得开佛知见;(2)道种慧,知十法界,诸道种差别解惑之相,一一皆是示佛知见;(3)一切智,知一切法,唯是一相寂灭,悟寂之理,即是悟佛知见;(4)一切种智,知一切法,一相寂灭,种种行类,无不皆知,即是入佛知见。以上约位、约智,唯圆教圣人方开,亦即十住位以上方能开示悟入,凡夫是绝分的。
(三)约四门释,(1)空门,悟一空一切空,即开佛知见;(2)有门,一有一切有,即示佛知见;(3)亦空亦有门,悟一切亦空亦有,即悟佛知见;(4)非空非有门,一切皆非空非有,即入佛知见。能通之门,则有四门差别,所通之理,则无差别也。
(四)约观心释,(1)观于三谛之理不可思议,叫做开;(2)能分别空假中心,宛然不滥,叫做示;即三而一,即一而三,叫做悟;(3)空假中心,即非空假中,而齐照空假中,叫做入。实则是一心三观,分别作开示悟入来解释也。后之约四门、约观心二门,名字位人,亦能依门观心,开示悟入佛知见,所谓大开圆解也。
次释佛之知见,佛知,即佛一切种智。具足三智,一切智,知空;道种智,知俗;一切种智,知中。此三智,具足三观一心之妙知,故曰佛知。佛见,即佛眼,佛具足五眼。一、肉眼,见近不见远,见前不见后,见昼不见夜,以有色质障碍也。二、天眼,修禅定而得,远近、前后、内外、昼夜,皆能见之,以无色质障碍也;三慧眼,观一切法空;四法眼,观一切法能知能行,谓因行是法,得证是道,亦知一切众生种种方便法门,令其修证;五佛眼,具足前四眼功用,无法不见,无法不知,以佛具足一切种智及佛眼,故名佛之知见也。
问:法华以纯一无杂,独得妙名。《辅行》又提出四一显妙的理论,证明《法华》是妙法。请问是哪四一?
答:《辅行》说,四一的理论,均出自本经,文云:“十方佛土中,唯有一乘法,无二亦无三”这是教一。因为十方如来虽然亦说二乘或三乘的权法,但目的在于为开权显实作个弄引,意在显实法,开权之后,一切诸法,无非佛法。法华开权显实,会三归一,所以是教一;文云:“正直舍方便,但说无上道,”这是行一。道有能通之义,因为法华但说正直一道,即无作妙行,所以是行一;法华经但为菩萨,不为小乘,这是人一。佛昔虽复说三乘,但为化菩萨。开显之后,所有众机,皆同为菩萨因人,所以是人一;文云:“是法住法位,世间相常住,”这是理一。
《法华会义》说,有三种世间,一、正觉世间,二众生世间,三器世间。此三种世间,当体是即空假中理,理性本无生灭,故一一无非常住,一一无非法位,但众生迷暗,于常住中,妄见生灭。于真如中,妄见迁流,故世间相虽常住而不知也。问,悟此理性,名为正觉世间,以顺性故,性相俱常可也,迷此理性,而为众生世间,既迷理性,性虽本常,相未必常,云何众生、器世间相,亦常住耶?答,若冰与水,同以湿为性,湿常冰亦常。复如醉见屋转,屋本不转。故得世间相常住也。
答火中红莲“本已有善”、“本未有善”之问
此语出《法华文句》智者释常不轻菩萨品之文。原文为“本已有善,释迦以小而将护之。本未有善,不轻以大而强毒之。”“本已有善”者,指释迦因地于大通智胜佛时为十六沙弥,曾为四众覆讲《法华》结缘,下过一乘缘种,故云:“本已有善”。无奈彼等中间忘失大心,退大向小,好乐小法,释迦虽欲以大乘法而教化之,而彼等不肯接受。(如信解品中穷子惊愕,称怨大唤,我不相犯,何为见捉等文。)于是世尊只得脱珍著弊,隐一乘之实,施三乘之权。以为将来开权显实作个弄引,故云:“释迦以小而将护之。”
“本未有善”者,指释迦因地尘点劫前,在威音王佛所,曾为常不轻菩萨,凡见四众,悉皆礼拜赞叹,而作是言:我不敢轻于汝等,汝等皆当作佛。夫未成佛而为之授记,乃是授三无差别之佛性记。四众不解,故说,“我等不用如是虚妄授记”而以杖木瓦石而打掷之,夫一闻授记成佛之音,如击涂毒鼓,不论乐闻与不乐闻,已种下一乘佛种,未来必定有开花结果之时,故云:“不轻以大而强毒之。”管见如此,不知仁者以为当否!
答:五时八教,是天台宗创立的,是对世尊一代所说的教法先后顺序及其内容,作出评判和诠释。语本智者,义出佛经。五时者,一、华严时。如来初成正觉,称性直谈自证法门的《华严经》。欲令大机众生悟入法界也。称华严时者,系从经名立时。华严二字,盖以万行之因华,庄严一乘果德之意,故称华严,具称《大方广佛华严经》此经凡有九会,说法处所换了七处,一般所谓七处九会说华严经是也。约时则如来三七日中所说。或者疑曰:华严经,经文最长,晋译有六十卷,唐译有八十卷之多,何以说法之时反少耶!当知诸佛境界不可思议,日月灯明佛说法华经,六十小劫不起于座,佛神力故,时会听者,谓如食顷,情况类似,不足疑也。
二阿含时。说四阿含经。此约经立名。《妙玄》云:增一阿含,明人天因果;中阿含,明真寂深义;杂阿含,明诸禅定;长阿含,破外道。梵语阿含,此翻无比法。意谓圣人所说,智慧无量,分别法义,无可比并之意。又称鹿苑时,此则从处立名,四阿含同是鹿野苑所说故。由于小机在华严会上不能得益,佛不得隐胜现劣,脱珍著蔽,不动寂场而游鹿苑是也。
三方等时。方等广谈四教,均被众机。说经既多,如维摩、思益、楞伽、金光明、胜鬘等,均方等时说,说处亦不一,或王舍城,或舍卫国,或泥连河。所以只能约法立时,称为方等。何谓方等?四教并谈曰方,三根普被曰等。
四般若时。从经说诸部般若立时。如摩诃般若,光赞般若,放光般若,金刚般若,胜天王般若,文殊问般若等。
五法华、涅槃时。此则从经立时,法华涅槃二经同属醍醐教相故。是为五时。五时说法颂云:阿含十二方等八,二十二年般若谈。法华涅槃共八年,华严最初三七日是也。(此约别五时)
八教者,化仪四教与化法四教也。化仪四教:顿、渐、秘密、不定,化法四教:藏、通、别、圆,是名八教,略释八教之义,顿教者,不从渐来,直说于大,故名顿教,此指华严,佛成道时,即说华严大教,以前未说渐,故是顿大之顿,华严属顿教部,渐教者,渐次调停,引向于大,故名渐教。阿含为渐初,旨在破外道之邪,立内法之正;方等为渐中,弹偏斥小,叹大褒圆,旨在引恋空滞寂之小,向智求悲度之大。般若为渐末,会一切法,皆摩诃衍,旨在荡涤二乘情执,归于大乘也。秘密教者,如来不思议力,令一座同听异闻,此不知彼所闻,彼不知此所闻。由于听者互不知所闻内容不同,故称秘密教。不定教者,听小法,得大益;闻大法,得小益。以得益不同,名不定教。何以会出现此等现象?若宿世于渐法中,曾种顿的种子,所以今世闻渐法,得顿益;或宿世于顿法中,曾种渐的种子,所以今世闻顿法,得渐益。
藏教者,经律论三藏也。经藏,法本义,律藏,灭恶义,论藏,无比法义,各含文义,条然不紊,故名三藏教。通者,此教三乘共修,三乘同观无生四谛,同修体假入空的十二因缘观和六度观。若钝根,唯见偏空,通前藏教。若利根,兼见不空,通后别、圆。故名通教。别教者,独菩萨法,别前藏通二教,修证时长行远,次第隔历,别后圆教,故名别教。圆教者,《四教义》曰:圆义有八,一、教圆,正说中道,言不偏也;二、理圆,中道即一切法,理不偏也;三、智圆,一切种智圆也;四、断圆,不断而断,无明惑断也;五、行圆,一行一切行也;六、位圆,初一地,具足诸地功德也;七、因圆,双照二谛,自然流入法性海也;八、果圆,妙觉不思议三德之果,不纵不横也。总之,一切圆融,圆伏、圆信、圆断,故名圆教。
顿等四教是化仪,如世药方,犹医士按病处方也。藏等四教是化法,如辨药味,犹辨药性之味。《止观义例》云:顿等四教,是佛化仪。藏等四教,是佛化法。
问:在五时八教中,为什么《法华经》称纯圆独妙?
答:佛一代所说,五时八教中,权法实法都有。在《法华》开权显实,会三归一之前,是权归权,实归实,是不圆融的。法华开显之后,方知“惟是一佛乘,无二亦无三”,粗言及细语,皆归第一义,一色一香,无非中道。所以法华独擅纯圆之称,法华独得称妙者,可从《法华》与前四时教法中比较而知。如一、华严时,虽称顿教,正说圆教,兼说别教,一粗(别)一妙(圆),权实了不相即,且大不纳小,小乘在座,如聋如哑。是故所说法门,虽广大圆满,摄机不尽,不畅如来出世本怀。
二阿含时,但说藏教,故唯粗无妙。三方等时,四教并谈,三粗(藏通别)一妙(圆)。四般若时,带通别二权理,正说圆教实理,是二粗(通别)一妙(圆),亦非全妙。法华开方便门,示真实相。开三藏通别之权,唯显圆教之实。开前三教,一一无非实相妙谛。开显之后,一代所说,悉皆是妙。妙玄云:“开方便之权门,示真实之妙理。”乃无可对待之绝待妙也。又:法华出八教之表,属非顿非渐,非秘密,非不定。法华会渐归顿,乃圆顿之顿,非华严顿大之顿,故非顿。亦非阿含渐初,方等渐中,般若渐末之教,故非渐。法华“正直舍方便,但说无上道”,是显露,故非秘密。“决定说大乘”,故非不定。所以如来一代的五时八教中,法华实出四时之外,八教之表,故独得妙名,称为纯圆独妙也。
问:法华经云:诸佛世尊为一大事因缘故,出现于世,无非欲令众生开示悟入佛之知见,请问什么叫开示悟入佛之知见?
答:先解释开示悟入四字的含义,后再解释如何叫佛之知见。开示悟入,根据《法华文句》所说,必须一、约四位,二、约四智,三、约四门,四、约观心,四个方面来解释:
(一)约四位释,即是圆教菩萨住、行、向、地四个阶位,由于破无明浅深不同,所以分为四位。开是十住位,破无明,开如来藏,见实相理故;示是十行位,由于除了惑障,佛知见体显,法界众德,显示分明故。悟是十向位,由于障除体显,法界分明,悟知事理融通,更无二趣;入是十地位,由于事理既融,自在无碍,任运流入佛之智海。
(二)约四智释,(1)道慧,见道实性,实性中得开佛知见;(2)道种慧,知十法界,诸道种差别解惑之相,一一皆是示佛知见;(3)一切智,知一切法,唯是一相寂灭,悟寂之理,即是悟佛知见;(4)一切种智,知一切法,一相寂灭,种种行类,无不皆知,即是入佛知见。以上约位、约智,唯圆教圣人方开,亦即十住位以上方能开示悟入,凡夫是绝分的。
(三)约四门释,(1)空门,悟一空一切空,即开佛知见;(2)有门,一有一切有,即示佛知见;(3)亦空亦有门,悟一切亦空亦有,即悟佛知见;(4)非空非有门,一切皆非空非有,即入佛知见。能通之门,则有四门差别,所通之理,则无差别也。
(四)约观心释,(1)观于三谛之理不可思议,叫做开;(2)能分别空假中心,宛然不滥,叫做示;即三而一,即一而三,叫做悟;(3)空假中心,即非空假中,而齐照空假中,叫做入。实则是一心三观,分别作开示悟入来解释也。后之约四门、约观心二门,名字位人,亦能依门观心,开示悟入佛知见,所谓大开圆解也。
次释佛之知见,佛知,即佛一切种智。具足三智,一切智,知空;道种智,知俗;一切种智,知中。此三智,具足三观一心之妙知,故曰佛知。佛见,即佛眼,佛具足五眼。一、肉眼,见近不见远,见前不见后,见昼不见夜,以有色质障碍也。二、天眼,修禅定而得,远近、前后、内外、昼夜,皆能见之,以无色质障碍也;三慧眼,观一切法空;四法眼,观一切法能知能行,谓因行是法,得证是道,亦知一切众生种种方便法门,令其修证;五佛眼,具足前四眼功用,无法不见,无法不知,以佛具足一切种智及佛眼,故名佛之知见也。
问:法华以纯一无杂,独得妙名。《辅行》又提出四一显妙的理论,证明《法华》是妙法。请问是哪四一?
答:《辅行》说,四一的理论,均出自本经,文云:“十方佛土中,唯有一乘法,无二亦无三”这是教一。因为十方如来虽然亦说二乘或三乘的权法,但目的在于为开权显实作个弄引,意在显实法,开权之后,一切诸法,无非佛法。法华开权显实,会三归一,所以是教一;文云:“正直舍方便,但说无上道,”这是行一。道有能通之义,因为法华但说正直一道,即无作妙行,所以是行一;法华经但为菩萨,不为小乘,这是人一。佛昔虽复说三乘,但为化菩萨。开显之后,所有众机,皆同为菩萨因人,所以是人一;文云:“是法住法位,世间相常住,”这是理一。
《法华会义》说,有三种世间,一、正觉世间,二众生世间,三器世间。此三种世间,当体是即空假中理,理性本无生灭,故一一无非常住,一一无非法位,但众生迷暗,于常住中,妄见生灭。于真如中,妄见迁流,故世间相虽常住而不知也。问,悟此理性,名为正觉世间,以顺性故,性相俱常可也,迷此理性,而为众生世间,既迷理性,性虽本常,相未必常,云何众生、器世间相,亦常住耶?答,若冰与水,同以湿为性,湿常冰亦常。复如醉见屋转,屋本不转。故得世间相常住也。
答火中红莲“本已有善”、“本未有善”之问
此语出《法华文句》智者释常不轻菩萨品之文。原文为“本已有善,释迦以小而将护之。本未有善,不轻以大而强毒之。”“本已有善”者,指释迦因地于大通智胜佛时为十六沙弥,曾为四众覆讲《法华》结缘,下过一乘缘种,故云:“本已有善”。无奈彼等中间忘失大心,退大向小,好乐小法,释迦虽欲以大乘法而教化之,而彼等不肯接受。(如信解品中穷子惊愕,称怨大唤,我不相犯,何为见捉等文。)于是世尊只得脱珍著弊,隐一乘之实,施三乘之权。以为将来开权显实作个弄引,故云:“释迦以小而将护之。”
“本未有善”者,指释迦因地尘点劫前,在威音王佛所,曾为常不轻菩萨,凡见四众,悉皆礼拜赞叹,而作是言:我不敢轻于汝等,汝等皆当作佛。夫未成佛而为之授记,乃是授三无差别之佛性记。四众不解,故说,“我等不用如是虚妄授记”而以杖木瓦石而打掷之,夫一闻授记成佛之音,如击涂毒鼓,不论乐闻与不乐闻,已种下一乘佛种,未来必定有开花结果之时,故云:“不轻以大而强毒之。”管见如此,不知仁者以为当否!
【藕益大师:答成唯识论十五问(原问附)】
(问。末那与慧相应。故因中随第六识转而为智。藏识不与慧俱。至果方圆。前五旣有慧俱。又与善俱。复是转识所摄。何故不随第六因中转。亦至果方圆邪。)
﹝答。﹞末那之慧。卽是我见。我见无自体。直以慧为体也。第六识入二观。第七识二执不得现行。故得转为平等性智。然第六出法空观。第七仍起法执。第六出生空观。第七仍起我执矣。但第七是第六不共亲依。故六转七不得不转。若前五识虽有慧俱。旣无我见相应。则慧甚劣。虽与善俱。由第六善或境界善。暂得相应。无断惑证理之能。以凡断惑须在定心。定心中多无前五识故。直至果位。第八识中有漏种尽。转与大圆镜智相应。名无垢识。从此净识所变五根相分。纯无漏故。依之发识。亦成无漏。名成所作智相应心品。仅属果上化他之用。非能自利。不同第七识也。
(问。有我见故。余见不生。无一心中有二慧故。云何旣有我见。又得与慧相应。)
﹝答。﹞心所有假实。如别境中慧。则有自体。十烦恼中五见无体。惟以染慧为体。今第七相应之慧未转。举体为我见法见。已转举体为平等性智。故云约义别也。岂一心中有二慧邪。
(问。末那俱之我见。以慧为体。由义别故。仍以慧俱。忘念以念为体。何不亦由义别故。与念相应邪。)
﹝答。﹞末那有慧故。有我见。与我见俱。卽与慧俱也。忘念以念为体者。不遍染心。以痴为体者。乃遍染心。秖于第七识我痴上。明其无正念。故斥为忘念。无正知。故斥为不正知。皆无自体。约过失边义。立此二耳。
(问。谓此识缘自所依者。如有后识。卽缘前意。傥难云。前五识 所依五根。亦增上缘。何独不许作所缘邪。识相缘之义。乞垂细剖。)
﹝答。﹞第七识唯内门转。故得所依为所缘。前五识唯外转。不得所依为所缘。不应为例。
(问。意识依意。具三分别。设依色者。便同五识。第八亦依意不依色根。何但有自性分别。无随念计度。)
﹝答。﹞前六皆转识摄。而一依心法。五依色法。故有差别。第八非转识摄。但是所熏。唯无记性一类恒转。傥亦具三分别。则有转易。而受熏持种皆不得成矣。
(问。唯识五观。与占察二观。是同是别。)
﹝答。﹞遣虚存实。舍滥畱纯。摄末归本。隐劣显胜。皆从唯心识观开出。若遣相证性。义仍两属。如云俗有真空。仍是唯心识观。若遣相执。达相卽性。乃真如实观。
(问。思能令心造作。第八识相应之思。令造何等。)
﹝答。﹞爪生发长。筋转脉摇。发白面皱。气消容悴。及日月稽天。江河竞注。沧桑易。春夏更。皆第八所造。
(问。嗔唯不善。则初二果任运所起嗔心。名不善否。与无惭无愧相应否。能发业润生否。)
﹝答。﹞学人失念起嗔。亦名不善。此念亦名无惭无愧。然已断见惑。故不发业。善心易起。恶心易灭。不润生也。
(问。自在位。唯乐喜舍。以诸佛断忧苦事故。彼金枪马麦等报。得名苦否。忧念众生。得名忧否。又如头临白刃。如斩春风。得名无忧苦否。)
﹝答。﹞唯识名义。忧喜苦乐等。各有分剂。唯佛方能实无忧苦。金枪马麦。大权示现。原非实事。故非苦忧。念众生亦不同凡夫迫戚。故非忧也。临刃斩风。虽无忧苦。仍与佛果未同。以佛果不受害故。至称性极谈。菩萨分证忧苦。诸佛究竟忧苦。是在忘名字相者。方能信之。
————节选于藕益大师《灵峰宗论》
(问。末那与慧相应。故因中随第六识转而为智。藏识不与慧俱。至果方圆。前五旣有慧俱。又与善俱。复是转识所摄。何故不随第六因中转。亦至果方圆邪。)
﹝答。﹞末那之慧。卽是我见。我见无自体。直以慧为体也。第六识入二观。第七识二执不得现行。故得转为平等性智。然第六出法空观。第七仍起法执。第六出生空观。第七仍起我执矣。但第七是第六不共亲依。故六转七不得不转。若前五识虽有慧俱。旣无我见相应。则慧甚劣。虽与善俱。由第六善或境界善。暂得相应。无断惑证理之能。以凡断惑须在定心。定心中多无前五识故。直至果位。第八识中有漏种尽。转与大圆镜智相应。名无垢识。从此净识所变五根相分。纯无漏故。依之发识。亦成无漏。名成所作智相应心品。仅属果上化他之用。非能自利。不同第七识也。
(问。有我见故。余见不生。无一心中有二慧故。云何旣有我见。又得与慧相应。)
﹝答。﹞心所有假实。如别境中慧。则有自体。十烦恼中五见无体。惟以染慧为体。今第七相应之慧未转。举体为我见法见。已转举体为平等性智。故云约义别也。岂一心中有二慧邪。
(问。末那俱之我见。以慧为体。由义别故。仍以慧俱。忘念以念为体。何不亦由义别故。与念相应邪。)
﹝答。﹞末那有慧故。有我见。与我见俱。卽与慧俱也。忘念以念为体者。不遍染心。以痴为体者。乃遍染心。秖于第七识我痴上。明其无正念。故斥为忘念。无正知。故斥为不正知。皆无自体。约过失边义。立此二耳。
(问。谓此识缘自所依者。如有后识。卽缘前意。傥难云。前五识 所依五根。亦增上缘。何独不许作所缘邪。识相缘之义。乞垂细剖。)
﹝答。﹞第七识唯内门转。故得所依为所缘。前五识唯外转。不得所依为所缘。不应为例。
(问。意识依意。具三分别。设依色者。便同五识。第八亦依意不依色根。何但有自性分别。无随念计度。)
﹝答。﹞前六皆转识摄。而一依心法。五依色法。故有差别。第八非转识摄。但是所熏。唯无记性一类恒转。傥亦具三分别。则有转易。而受熏持种皆不得成矣。
(问。唯识五观。与占察二观。是同是别。)
﹝答。﹞遣虚存实。舍滥畱纯。摄末归本。隐劣显胜。皆从唯心识观开出。若遣相证性。义仍两属。如云俗有真空。仍是唯心识观。若遣相执。达相卽性。乃真如实观。
(问。思能令心造作。第八识相应之思。令造何等。)
﹝答。﹞爪生发长。筋转脉摇。发白面皱。气消容悴。及日月稽天。江河竞注。沧桑易。春夏更。皆第八所造。
(问。嗔唯不善。则初二果任运所起嗔心。名不善否。与无惭无愧相应否。能发业润生否。)
﹝答。﹞学人失念起嗔。亦名不善。此念亦名无惭无愧。然已断见惑。故不发业。善心易起。恶心易灭。不润生也。
(问。自在位。唯乐喜舍。以诸佛断忧苦事故。彼金枪马麦等报。得名苦否。忧念众生。得名忧否。又如头临白刃。如斩春风。得名无忧苦否。)
﹝答。﹞唯识名义。忧喜苦乐等。各有分剂。唯佛方能实无忧苦。金枪马麦。大权示现。原非实事。故非苦忧。念众生亦不同凡夫迫戚。故非忧也。临刃斩风。虽无忧苦。仍与佛果未同。以佛果不受害故。至称性极谈。菩萨分证忧苦。诸佛究竟忧苦。是在忘名字相者。方能信之。
————节选于藕益大师《灵峰宗论》
七处征心之二:心在身外吗?
阿难稽首,而白佛言:我闻如来,如是法音,悟知我心,实居身外。所以者何?譬如灯光,然于室中,是灯必能先照室内,从其室门,后及庭际。一切众生,不见身中,独见身外;亦如灯光,居在室外,不能照室。是义必明,将无所惑。同佛了义,得无妄耶?
阿难这个世智辨聪名不虚传。在整个七处破妄中,破「识在内」,这是根本。百分之九十九点九九九的人都这么认为。那到其它六处,就是阿难被迫转计了。阿难既然强词夺理,佛就跟踪追击。
我闻如来,如是法音,悟知我心,实居身外:阿难是典型的世智辨聪,他用世间法的那种逻辑推理——反正有个心,你既然讲不在内,那肯定就在外了。
譬如灯光,然于室中,是灯必能先照室内,从其室门,后及庭际:阿难打了一个比方:我们的心就像一盏灯,如果这个灯在室内,自然先能照室内,然后从门窗再能照到室外。「后及庭际」,「庭际」,就是室外,是房间和庭院的交界之处。
一切众生,不见身中,独见身外,亦如灯光,居在室外,不能照室:所以阿难下了结论:众生不见身内而见身外,就像这个灯光一样,灯光在室外不能照内,所以我们的心在身外,不能照内——在身外只能看到外面的境界,而看不到自己的五脏六腑。
是义必明:这里的「必明」不是讲肯定,带有发问、带有试探性:这个道理「必明」,应该是对了吧?将无所惑:应该再没有什么疑惑了,再没有什么过错了。同佛了义:与佛所讲的了义法。得无妄耶:总没有什么不同吧?总没有什么错吧?看上去显得谦虚、好像征求意见,实际上是耍小聪明,反问这下总没有错吧?
下面进入第二处破妄识,破心在外。看佛怎么讲。
佛告阿难:是诸比丘,适来从我室罗筏城,循乞抟食,归祇陀林,我已宿斋。汝观比丘,一人食时,诸人饱不?
是诸比丘:你看这些比丘大众。适来从我:即刚刚随我。「适」,是刚才的意思。室罗筏城:是波斯匿王的国都,也叫舍卫城。循乞抟食:「循乞」,挨门挨户托钵;「抟食」,吃饭。古印度人吃饭怎么「抟食」呢?用手抓饭往嘴里吃,可能不像中国人还用筷子。归祇陀林:我们一起回到了祇陀林。我已宿斋:我已经吃过饭。
汝观比丘,一人食时,诸人饱不:你看众位比丘,如果一个人吃饭,其他人能不能饱?或者这么多比丘吃饱了,我能不能饱?一个意思。
很明显,各人吃饭各人饱,各人生死各人了!佛不度人,唯人自度!你们要深思啊!谁都救不了谁,没有救世主、没有神仙、没有皇帝,佛都不救人。听经闻法何其重要啊!可是现在五花八门的法呀,让我们抱以种种的幻想。佛讲了,那些方便是用来引导大家呀!根本的根本是,除非你自己明心见性,自己救自己。
阿难答言:不也,世尊!何以故?是诸比丘,虽阿罗汉,躯命不同,云何一人,能令众饱?
前面讲各人吃饭各人饱是虚晃一枪,其实是把心和身分开比喻为你和我——你如果讲心在外的话,那么心就是张三比丘,身体就是李四比丘。
佛告阿难:若汝觉了知见之心,实在身外,身心相外,自不相干,则心所知,身不能觉;觉在身际,心不能知。我今示汝兜罗绵手,汝眼见时,心分别不?阿难答言:如是,世尊!
若汝觉了知见之心,实在身外:比如说心在外的话,可能就是目犍连,那身就是阿难。身心相外:是不是两个人呐?自不相干:各人吃饭各人饱,与你没有关系。则心所知:比如说张三比丘所知。身不能觉:李四比丘不能觉知。觉在身际:李四比丘所知。心不能知:那么张三也不能知。
这一段经文就是说,你想的我不能知道,我想的你不能知道,把身和心比成两个人。因为他把心放到外面来了,那就不能相互知道啊!比如说我的心在外面知道了冷、暖、痛,那我这个身知道吗?不知道。注意啊,这些比方不是很严谨。佛讲一切法都是权宜之计,无非让阿难自相矛盾。如果对两个有神通的人,佛会不会讲这个话?对于他心通的人他敢讲吗?因为他心通的人可以在禅定的过程中互相沟通。
我今示汝兜罗绵手:「兜罗绵」,是印度的一种小棉花,比中国的棉花壳子要小,花朵也要小,但是更白更细,以此比喻佛手柔软。汝眼见时,心分别否:这里把眼睛和心分开,仍然是来探讨阿难这种心态——他把心和眼是看成是一体还是二体。
如是,世尊:阿难回答了,眼睛看到了,心里肯定也知道。眼睛看到是不是在外?心里知道是不是在内?在这里把阿难的结论打乱。因为前面按照阿难的道理来讲,眼睛在外面看到,心不能知,就跟阿罗汉个人吃饭不能令众饱一样;可实际上眼睛看到外面的东西,心里就能感知。从这个道理推论上不能知道,但在实际上又知道了,就造成这个矛盾。
佛告阿难:若相知者,云何在外?是故应知,汝言觉了能知之心,住在身外,无有是处。
若相知者,云何在外:你眼睛看到,心里分别,那就是身心相干,怎么能说心跑到外面去了?仍然是在诘问阿难。实际上我们的心有没有内外?没有。所以七处破妄啊,你不能讲这些比方是对或者不对,它经不起逻辑推理,只是帮助我们把心往细处引。佛法里允许以邪破邪,用一种假设来破除对方的论据。
是故应知,汝言觉了能知之心,住在身外,无有是处:这是正论。你讲心在外,没有这个道理。佛在分别法中善巧地用各种比喻来引导阿难。那么按照究竟法来说,我们的心是不是在内、在外,无所不遍呐?(摘自印广门清法师《楞严经讲记•卷一》)
阿难稽首,而白佛言:我闻如来,如是法音,悟知我心,实居身外。所以者何?譬如灯光,然于室中,是灯必能先照室内,从其室门,后及庭际。一切众生,不见身中,独见身外;亦如灯光,居在室外,不能照室。是义必明,将无所惑。同佛了义,得无妄耶?
阿难这个世智辨聪名不虚传。在整个七处破妄中,破「识在内」,这是根本。百分之九十九点九九九的人都这么认为。那到其它六处,就是阿难被迫转计了。阿难既然强词夺理,佛就跟踪追击。
我闻如来,如是法音,悟知我心,实居身外:阿难是典型的世智辨聪,他用世间法的那种逻辑推理——反正有个心,你既然讲不在内,那肯定就在外了。
譬如灯光,然于室中,是灯必能先照室内,从其室门,后及庭际:阿难打了一个比方:我们的心就像一盏灯,如果这个灯在室内,自然先能照室内,然后从门窗再能照到室外。「后及庭际」,「庭际」,就是室外,是房间和庭院的交界之处。
一切众生,不见身中,独见身外,亦如灯光,居在室外,不能照室:所以阿难下了结论:众生不见身内而见身外,就像这个灯光一样,灯光在室外不能照内,所以我们的心在身外,不能照内——在身外只能看到外面的境界,而看不到自己的五脏六腑。
是义必明:这里的「必明」不是讲肯定,带有发问、带有试探性:这个道理「必明」,应该是对了吧?将无所惑:应该再没有什么疑惑了,再没有什么过错了。同佛了义:与佛所讲的了义法。得无妄耶:总没有什么不同吧?总没有什么错吧?看上去显得谦虚、好像征求意见,实际上是耍小聪明,反问这下总没有错吧?
下面进入第二处破妄识,破心在外。看佛怎么讲。
佛告阿难:是诸比丘,适来从我室罗筏城,循乞抟食,归祇陀林,我已宿斋。汝观比丘,一人食时,诸人饱不?
是诸比丘:你看这些比丘大众。适来从我:即刚刚随我。「适」,是刚才的意思。室罗筏城:是波斯匿王的国都,也叫舍卫城。循乞抟食:「循乞」,挨门挨户托钵;「抟食」,吃饭。古印度人吃饭怎么「抟食」呢?用手抓饭往嘴里吃,可能不像中国人还用筷子。归祇陀林:我们一起回到了祇陀林。我已宿斋:我已经吃过饭。
汝观比丘,一人食时,诸人饱不:你看众位比丘,如果一个人吃饭,其他人能不能饱?或者这么多比丘吃饱了,我能不能饱?一个意思。
很明显,各人吃饭各人饱,各人生死各人了!佛不度人,唯人自度!你们要深思啊!谁都救不了谁,没有救世主、没有神仙、没有皇帝,佛都不救人。听经闻法何其重要啊!可是现在五花八门的法呀,让我们抱以种种的幻想。佛讲了,那些方便是用来引导大家呀!根本的根本是,除非你自己明心见性,自己救自己。
阿难答言:不也,世尊!何以故?是诸比丘,虽阿罗汉,躯命不同,云何一人,能令众饱?
前面讲各人吃饭各人饱是虚晃一枪,其实是把心和身分开比喻为你和我——你如果讲心在外的话,那么心就是张三比丘,身体就是李四比丘。
佛告阿难:若汝觉了知见之心,实在身外,身心相外,自不相干,则心所知,身不能觉;觉在身际,心不能知。我今示汝兜罗绵手,汝眼见时,心分别不?阿难答言:如是,世尊!
若汝觉了知见之心,实在身外:比如说心在外的话,可能就是目犍连,那身就是阿难。身心相外:是不是两个人呐?自不相干:各人吃饭各人饱,与你没有关系。则心所知:比如说张三比丘所知。身不能觉:李四比丘不能觉知。觉在身际:李四比丘所知。心不能知:那么张三也不能知。
这一段经文就是说,你想的我不能知道,我想的你不能知道,把身和心比成两个人。因为他把心放到外面来了,那就不能相互知道啊!比如说我的心在外面知道了冷、暖、痛,那我这个身知道吗?不知道。注意啊,这些比方不是很严谨。佛讲一切法都是权宜之计,无非让阿难自相矛盾。如果对两个有神通的人,佛会不会讲这个话?对于他心通的人他敢讲吗?因为他心通的人可以在禅定的过程中互相沟通。
我今示汝兜罗绵手:「兜罗绵」,是印度的一种小棉花,比中国的棉花壳子要小,花朵也要小,但是更白更细,以此比喻佛手柔软。汝眼见时,心分别否:这里把眼睛和心分开,仍然是来探讨阿难这种心态——他把心和眼是看成是一体还是二体。
如是,世尊:阿难回答了,眼睛看到了,心里肯定也知道。眼睛看到是不是在外?心里知道是不是在内?在这里把阿难的结论打乱。因为前面按照阿难的道理来讲,眼睛在外面看到,心不能知,就跟阿罗汉个人吃饭不能令众饱一样;可实际上眼睛看到外面的东西,心里就能感知。从这个道理推论上不能知道,但在实际上又知道了,就造成这个矛盾。
佛告阿难:若相知者,云何在外?是故应知,汝言觉了能知之心,住在身外,无有是处。
若相知者,云何在外:你眼睛看到,心里分别,那就是身心相干,怎么能说心跑到外面去了?仍然是在诘问阿难。实际上我们的心有没有内外?没有。所以七处破妄啊,你不能讲这些比方是对或者不对,它经不起逻辑推理,只是帮助我们把心往细处引。佛法里允许以邪破邪,用一种假设来破除对方的论据。
是故应知,汝言觉了能知之心,住在身外,无有是处:这是正论。你讲心在外,没有这个道理。佛在分别法中善巧地用各种比喻来引导阿难。那么按照究竟法来说,我们的心是不是在内、在外,无所不遍呐?(摘自印广门清法师《楞严经讲记•卷一》)
✋热门推荐