放下名利鸚鵡畜生道遇到佛法都能夠富貴佛陀在舍衛國祇樹給孤獨園時有位須達長者對佛法十分恭敬初心出力出錢護持佛法的善信檀越一切僧眾日用所需無不盡心供養因此爾比丘們經常往來長者家中並為他開示說法長者家中有二隻鸚鵡一隻名為律提一隻名叫賒律提這二隻鸚鵡天生聰明能聽懂人語每當比丘們來到長者家時就先告訴這二隻鸚鵡由牠們向家裡的人稟報方便長者家人為比丘們備好坐具歡喜迎接一天尊者阿難來到長者家看見這二隻鸚鵡聰穎伶俐十分喜愛就對牠們說我現在要教你們佛法鸚鵡們聽了非常歡喜於是阿難尊者就教授四諦法並教牠們背誦偈子豆佉 三牟提耶 尼樓陀 末加意即苦集滅道二隻鸚鵡聞法後雀躍不已隨即飛到長者家門口的樹上又飛下來如此飛上飛下來來回回七次口中不間斷地誦念四諦妙法二隻鸚鵡當天夜晚棲止於樹上休息沒想到卻被野狐狸吃掉但因好樂佛法的善心因爾命終往生四王天隔天阿難尊者於應供時間搭衣持缽進入城內乞食聽聞二隻鸚鵡被狐狸殺害心生哀憫回到精舍向佛稟白須達長者家裡有二隻鸚鵡弟子昨日教牠們誦讀四諦法不料昨天夜裡命終不知牠們的神識投生何處懇請如來慈悲告知佛陀告訴阿難善聽善聽由於你的一片善心當為你說令你歡喜由於你為二隻鸚鵡教授妙法牠們歡喜受持命終之後已經投生四王天四王天的一日一夜相當於此閻浮提人間的五十年四王天一個月也是三十天一年有十二個月此天的壽命為五百歲
阿難接著請問佛陀當四王天的天壽享盡又會投生到哪裡佛陀回答將會投生到第二層天的忉利天忉利天的一日一夜相當於人間的一百年同樣也是一個月三十日一年十二個月忉利天人的壽命一千歲阿難又問忉利天命終之後又當投生何處佛陀說道將往生第三層天的夜摩天夜摩天的一日一夜相當於人間二百年一樣也是三十天為一個月十二個月為一年夜摩天的壽命二千歲阿難再問夜摩天壽命結束之後又會往生到哪裡佛言當投生到第四層天的兜率天上兜率天的一日一夜相當於人間四百年同樣是一個月三十天一年十二個月兜率天的壽命四千歲
阿難接著又問兜率天命終之後將會投生何處佛陀回答當往生第五層天的化樂天化樂天的一日一夜相當於人間八百年一樣是一個月三十天一年十二個月化樂天的壽命八千歲
阿難再問化樂天的天壽享盡又會往生到哪裡佛陀答道將會往生至第六層天的他化自在天他化自在天的一日一夜相當於人間的一千六百年也是三十天為一個月十二個月為一年他化自在天的壽命一萬六千歲
阿難又問於他化自在天命終後將會投生何處佛告訴阿難此時會投生至第五層天的化樂天接著命終再投生第四層天如此依序投生至第一層天四王天如是上下往返七次投生六欲天中享受天福極盡天壽無有短壽夭折
阿難再問當六欲天的天壽享盡之後將會往生何處佛陀回答當下生閻浮提投生於人間出家學道由於前世為鸚鵡鳥時誦持四諦妙法心開意解因爾此世將證得辟支佛果一位名叫曇摩另一位名為修曇摩佛陀告訴阿難一切諸佛眾賢聖以及天人的品類所受用的福德多寡都是由於前世於佛法中所種的善因以致於日後獲得各個不同的殊勝妙果此時阿難及與會大眾聽聞佛陀開示無不歡喜奉行典故來自於賢愚經．卷第十二．二鸚鵡聞四諦品第五十一
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這聲這事遇到佛法佛法云因地心果地覺經典中兩隻鸚鵡因為聽聞四聖諦妙法歡喜誦讀命終之後不僅往返投生於六欲天內天壽享盡最終降生人間證得辟支佛聖果果報殊勝不可思議所謂人身難得佛法難聞此身不向今生度更向何生度此身白淨家人身為佛弟子更應把握此生修行學佛的一定要回故鄉西方極樂佛果陳佛佛代表覺悟覺醒勝緣精勤努力禪修聞法於日常中不斷反省檢討覺察覺照於一剎那當下應用白淨生活管理科學人事物任何一切病痛間能夠應用在生活中廣集福慧資糧以成就念佛三昧回到持戒念佛的西方極樂佛果國度究竟解脫為終止♥️ https://t.cn/RPEobkQ
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阿難接著請問佛陀當四王天的天壽享盡又會投生到哪裡佛陀回答將會投生到第二層天的忉利天忉利天的一日一夜相當於人間的一百年同樣也是一個月三十日一年十二個月忉利天人的壽命一千歲阿難又問忉利天命終之後又當投生何處佛陀說道將往生第三層天的夜摩天夜摩天的一日一夜相當於人間二百年一樣也是三十天為一個月十二個月為一年夜摩天的壽命二千歲阿難再問夜摩天壽命結束之後又會往生到哪裡佛言當投生到第四層天的兜率天上兜率天的一日一夜相當於人間四百年同樣是一個月三十天一年十二個月兜率天的壽命四千歲
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阿難又問於他化自在天命終後將會投生何處佛告訴阿難此時會投生至第五層天的化樂天接著命終再投生第四層天如此依序投生至第一層天四王天如是上下往返七次投生六欲天中享受天福極盡天壽無有短壽夭折
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#三联读书# #怎么解释无聊# 第一个公开演说“无聊”的是古罗马哲学家塞涅卡。他在《论生命之短暂》中将无聊视作人类短促一生中的必修之课，只有通过无聊，人才能将目光从旁人处收回，重新审视自己。他的无聊也与他在古罗马帝国时代克劳狄王朝被三朝元首排挤的身世有关。无聊是他出世的一种方式，他必须显得无所事事才能躲过迫害。但是他也受惠于无聊，仕途上的无所为让他把更多的精力放在创作悲剧上。
塞涅卡的无聊到了康德那里，因为与人的经验有关而得到限制。康德便用形式逻辑的理性概念建构了经验，以“不带任何利害的愉悦”来改写“无聊”，让审美活动成为一种无目的的静观。亦因于此，无聊就跟我们如何看待美有了直接的关联，不仅“美是无概念地作为一个普遍愉悦的客体被设想的”，鉴赏本身也变成“不带任何利害的愉悦或不悦而对一个对象或一个表象方式作评判的能力”。
在康德之后，叔本华和尼采将“无聊”与人的欲望连接到了一起。叔本华认为，悲剧的发生是源于人的欲望得不到满足，但欲望一旦得到满足，人就会陷入无聊，这让人的短暂一生总在痛苦与无聊之间反复摇摆。叔本华讲的是生命意志，尼采谈的是权力意志。尼采在叔本华的基础上，将无聊与人的感官并置起来，他在《反基督》一书中就以讽喻的写作风格表达了他对基督教伦理的恶心和痛恨；再到《查拉图斯特拉如是说》，恶心成为查拉图斯特拉必须要挑战的对象。在无聊与恶心背后，藏着尼采对基督教文明的批评——“文明”假意保障人的自由，实际却在限制人，它通过让人生活在特定范围内而令其意识到“欲望无边却无法满足，生命的本质就是痛苦”。
“无聊”进入现代社会的视野，实际上跟“有闲”这个词的普及有关。美国经济学家凡勃伦在1899年出版的代表作《有闲阶级论》中提出了“有闲阶级”的概念——有闲阶级通常指的是贵族和祭司阶级以及他们的大量侍从。“有闲阶级”真正开始流行是在19世纪初，伴随着资产阶级社会分工的需要，“有闲”成为了区分职业贵贱的首要标准。一个人在19世纪初有闲，那么就意味着这个人出身高贵，因为他无需通过劳动来谋生。而在“有闲”内部还设有另一个隐性标准——消费，凡勃伦观察到有闲阶级通常聚集在城市，这些人为了维持体面的生活会选择一种略微超支的“炫耀性消费”。他分析称，这不是说农村人口缺乏对体面的追求，而是有闲的城市人口天生渴望消费为其带来的自我满足。“炫耀性消费”带来的副作用是体面的标准被提高了，激发出更有钱的人想要更加体面的欲望。
“有闲”自这时起开始与“无聊”的本意分离，在进入20世纪之后，“有闲”彻底走向了商品拜物教和消费主义那一端。有趣的是，为了对抗有闲阶级的这一转向，存在主义哲学家开始反对人的异化，呼吁人应当退回到他的内心，去发掘那个不被消费所侵染的“自我”。这让萨特以《恶心》为题再论“恶心”成为可能，小说中的主人公最根本的恶心之感来自他对存在本身无意义的恶心。存在主义者的矛盾在于，他们意识到存在是无聊的，存在令人难以忍受，但他们同时察觉到这种意识本身也是无聊的。
另一个系统论及无聊的存在主义者是海德格尔。比萨特略早一点，海德格尔在1929年至1930年的《形而上学的基本概念》讲座中区分了无聊的三种形式：一、被某事搞得无聊；二、在某事中感到无聊；三、深度的无聊。这三种形式的无聊都经由主体筹划自身的活动处境而得到展示。海德格尔对前两种无聊都给出了明确的例子，却在面对第三种“深度无聊”时驻足不前。
在深度无聊中，我们为无聊本身而感到无聊（Esisteinemlangweilig）。德语的“es”在这里是一个不定代词，可以用在“（它）下雨”这样的句子中。然而如果有人用“es”来问你究竟“什么下雨”，你就会被他的话问住，因为“es”这个词本身不具体、不可捕捉、无所不在，又从不显形。对于这种最彻底的、无法言明的无聊，海德格尔没有给出任何例子，原因是他认为这种深度无聊剥夺了我们所拥有的一切。在这种无聊中，有意义的事物并非一个接一个地丧失价值，而是在同一个时间坍塌，随后暴露出一个空虚的总体。人的“此在”（Dasein）被掷回到自身，迫使其不得不关注驱动这无意义状态的真正动力——虚无。正因为深度无聊对应着“此在的一种本质性逼迫的缺席”，这就让海德格尔通过无聊来把握虚无有了可能。
最后，就在“有闲”背叛了“无聊”之时，无聊开始成为文学创作中一项不言自明的规则。一切都可以引起人的兴趣，一切都可以被任何人读到，一切都可以被执笔的人写出。文学中的这种无聊，不代表懒散，而是指向了古希腊人常说的“余暇”（Otium）。正是因为拥有余暇时间，人才能放空心思，木匠之子于连（《红与黑》）才能暂时静下心来，不再忙于投机与算计。无聊自身是对旧有阶级的一种反叛，它让于连和法布里斯可以将身份悬置起来，无论他们是否是旧秩序里互有区分的劳作之人与享乐之人，他们都拥有无聊的权利。司汤达笔下的“余暇”颇有康德无目的、非功利美学的特点，尤其是他的小说后半部写于连追求雷纳尔夫人的经历，亦能瞥见席勒“人的游戏冲动”的影子。尽管司汤达反对卢梭《社会契约论》主张的带有阶级条件的公民平等，他的《红与黑》却在处理“无聊”这一方面与卢梭的《忏悔录》有着诸多契合——于连在乡下陪雷纳尔夫人玩起了捉蝴蝶，就像卢梭跟着加蕾小姐去摘樱桃，紧随其后的是一场大胆的挑逗；于连最后鼓足勇气握住了雷纳尔夫人的手，卢梭在夏日黄昏徐徐降临之前，轻吻了加蕾小姐的手……这些段落无不发生在余暇时光。
无聊在爱情发生的那一刻，折射出的是现代个体生存深处的绝望投影。恰是因为这倏然而过的“无聊”，于连在结尾的一败涂地才会带出悲剧的落差。原本由“无聊”而始的故事，在经历了不同人物的得失之后，又以什么也没发生、什么都不重要的状态悄然落幕。“无聊”落下后激起的尘埃，具有一种静默而巨大的力量，就像福克纳援引莎士比亚所说的那样——“人生如痴人说梦，充满着喧哗与躁动，却没有任何意义。”
《无聊小史》文 | 周婉京
塞涅卡的无聊到了康德那里，因为与人的经验有关而得到限制。康德便用形式逻辑的理性概念建构了经验，以“不带任何利害的愉悦”来改写“无聊”，让审美活动成为一种无目的的静观。亦因于此，无聊就跟我们如何看待美有了直接的关联，不仅“美是无概念地作为一个普遍愉悦的客体被设想的”，鉴赏本身也变成“不带任何利害的愉悦或不悦而对一个对象或一个表象方式作评判的能力”。
在康德之后，叔本华和尼采将“无聊”与人的欲望连接到了一起。叔本华认为，悲剧的发生是源于人的欲望得不到满足，但欲望一旦得到满足，人就会陷入无聊，这让人的短暂一生总在痛苦与无聊之间反复摇摆。叔本华讲的是生命意志，尼采谈的是权力意志。尼采在叔本华的基础上，将无聊与人的感官并置起来，他在《反基督》一书中就以讽喻的写作风格表达了他对基督教伦理的恶心和痛恨；再到《查拉图斯特拉如是说》，恶心成为查拉图斯特拉必须要挑战的对象。在无聊与恶心背后，藏着尼采对基督教文明的批评——“文明”假意保障人的自由，实际却在限制人，它通过让人生活在特定范围内而令其意识到“欲望无边却无法满足，生命的本质就是痛苦”。
“无聊”进入现代社会的视野，实际上跟“有闲”这个词的普及有关。美国经济学家凡勃伦在1899年出版的代表作《有闲阶级论》中提出了“有闲阶级”的概念——有闲阶级通常指的是贵族和祭司阶级以及他们的大量侍从。“有闲阶级”真正开始流行是在19世纪初，伴随着资产阶级社会分工的需要，“有闲”成为了区分职业贵贱的首要标准。一个人在19世纪初有闲，那么就意味着这个人出身高贵，因为他无需通过劳动来谋生。而在“有闲”内部还设有另一个隐性标准——消费，凡勃伦观察到有闲阶级通常聚集在城市，这些人为了维持体面的生活会选择一种略微超支的“炫耀性消费”。他分析称，这不是说农村人口缺乏对体面的追求，而是有闲的城市人口天生渴望消费为其带来的自我满足。“炫耀性消费”带来的副作用是体面的标准被提高了，激发出更有钱的人想要更加体面的欲望。
“有闲”自这时起开始与“无聊”的本意分离，在进入20世纪之后，“有闲”彻底走向了商品拜物教和消费主义那一端。有趣的是，为了对抗有闲阶级的这一转向，存在主义哲学家开始反对人的异化，呼吁人应当退回到他的内心，去发掘那个不被消费所侵染的“自我”。这让萨特以《恶心》为题再论“恶心”成为可能，小说中的主人公最根本的恶心之感来自他对存在本身无意义的恶心。存在主义者的矛盾在于，他们意识到存在是无聊的，存在令人难以忍受，但他们同时察觉到这种意识本身也是无聊的。
另一个系统论及无聊的存在主义者是海德格尔。比萨特略早一点，海德格尔在1929年至1930年的《形而上学的基本概念》讲座中区分了无聊的三种形式：一、被某事搞得无聊；二、在某事中感到无聊；三、深度的无聊。这三种形式的无聊都经由主体筹划自身的活动处境而得到展示。海德格尔对前两种无聊都给出了明确的例子，却在面对第三种“深度无聊”时驻足不前。
在深度无聊中，我们为无聊本身而感到无聊（Esisteinemlangweilig）。德语的“es”在这里是一个不定代词，可以用在“（它）下雨”这样的句子中。然而如果有人用“es”来问你究竟“什么下雨”，你就会被他的话问住，因为“es”这个词本身不具体、不可捕捉、无所不在，又从不显形。对于这种最彻底的、无法言明的无聊，海德格尔没有给出任何例子，原因是他认为这种深度无聊剥夺了我们所拥有的一切。在这种无聊中，有意义的事物并非一个接一个地丧失价值，而是在同一个时间坍塌，随后暴露出一个空虚的总体。人的“此在”（Dasein）被掷回到自身，迫使其不得不关注驱动这无意义状态的真正动力——虚无。正因为深度无聊对应着“此在的一种本质性逼迫的缺席”，这就让海德格尔通过无聊来把握虚无有了可能。
最后，就在“有闲”背叛了“无聊”之时，无聊开始成为文学创作中一项不言自明的规则。一切都可以引起人的兴趣，一切都可以被任何人读到，一切都可以被执笔的人写出。文学中的这种无聊，不代表懒散，而是指向了古希腊人常说的“余暇”（Otium）。正是因为拥有余暇时间，人才能放空心思，木匠之子于连（《红与黑》）才能暂时静下心来，不再忙于投机与算计。无聊自身是对旧有阶级的一种反叛，它让于连和法布里斯可以将身份悬置起来，无论他们是否是旧秩序里互有区分的劳作之人与享乐之人，他们都拥有无聊的权利。司汤达笔下的“余暇”颇有康德无目的、非功利美学的特点，尤其是他的小说后半部写于连追求雷纳尔夫人的经历，亦能瞥见席勒“人的游戏冲动”的影子。尽管司汤达反对卢梭《社会契约论》主张的带有阶级条件的公民平等，他的《红与黑》却在处理“无聊”这一方面与卢梭的《忏悔录》有着诸多契合——于连在乡下陪雷纳尔夫人玩起了捉蝴蝶，就像卢梭跟着加蕾小姐去摘樱桃，紧随其后的是一场大胆的挑逗；于连最后鼓足勇气握住了雷纳尔夫人的手，卢梭在夏日黄昏徐徐降临之前，轻吻了加蕾小姐的手……这些段落无不发生在余暇时光。
无聊在爱情发生的那一刻，折射出的是现代个体生存深处的绝望投影。恰是因为这倏然而过的“无聊”，于连在结尾的一败涂地才会带出悲剧的落差。原本由“无聊”而始的故事，在经历了不同人物的得失之后，又以什么也没发生、什么都不重要的状态悄然落幕。“无聊”落下后激起的尘埃，具有一种静默而巨大的力量，就像福克纳援引莎士比亚所说的那样——“人生如痴人说梦，充满着喧哗与躁动，却没有任何意义。”
《无聊小史》文 | 周婉京
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