我日常会逛领养话题吸吸猫，然后发现了这个。提醒首页 买猫狗一定要上正规的有注册的猫舍犬舍，p1这个写的是“家庭猫舍”，其实也就是个后院，这猫咪的头形状也太奇怪了，我一个门外汉都觉得有问题……我不是说要看品相什么的，而是这个程度我怀疑他们乱配 会有遗传病（已经养了/捡来的就别在意了，你家的是最好的，好好体检 有病就看）
#佛经[超话]#41. 阿难尊者为什么行这种平等而慈悲的乞食的方法 | 大佛顶首楞严经浅释
宣化上人 宣化上人全集
《大佛顶首楞严经浅释》41
其日无供，即时阿难，执持应器，于所游城，次第循乞。
阿难尊者自己一个人受别请，由外面回来，没有赶上僧次，就是没有被分配到某一个斋主的家里去应供。所以其日无供：这一天就没有人供养他。
即时阿难，执持应器：那时候，阿难尊者即刻托着钵。“执”，就是拿着。钵，叫“应量器”，言其你吃多少，就去化斋化多少，回来就吃多少，不要太多了，这叫“应器”。
于所游城，次第循乞：就在这个室罗筏城，顺着每一家的门口去化斋。“循”，是顺着。就是挨着门，一家一家地去托钵乞食；有的就供养多一点，有的就供养少一点，所以要去乞多几家。
可是按照规矩，说是不超过七家；要是七家没有人供养的话，这一天就不要吃东西了。这是阿难尊者因为不遑僧次，所以也没有上座，也没有阿阇黎，又自己出去化斋供了。
心中初求，最后檀越，以为斋主，无问净秽，刹利尊姓，及旃陀罗。方行等慈，不择微贱，发意圆成，一切众生无量功德。
阿难尊者去托钵乞食，心里有一种思想。想什么呢？心中初求，最后檀越，以为斋主：最初他动这一个念：“我化斋化到最后，谁给我斋、布施我，够我吃的了，那就是我最后的斋主。”“檀”，就是布施；“越”，是超越，超越生死；布施能超越生死，所以出家人叫在家做布施的人“檀越”。
【编按】以下节自一九八七年十月二十八日“主观智能推动力”讲座
这里这个“斋主”，是供斋的，不是荤的。“斋主”是个名，就是一个普通供养荤的、素的人，都可以叫“斋主”，尤其在小乘里。
不错！他们去托钵乞食，不论供养荤的、素的，都叫供养食物的人“斋主”，并不是一定吃斋、供斋菜的，才叫“斋主”。这点，我们要认识。
──“主观智能推动力”讲座至此
无问净秽：这个斋主，阿难尊者也不管他是干净、不干净，也不管他是穷、是富。刹利尊姓：“刹利”，是“刹帝利”，是印度的贵族、王族。
印度的种族，分出来有贵贱的。及旃陀罗：“旃陀罗”是屠户，就是杀猪的；印度不准杀牛，都是杀猪的。
这屠户，一般人就都认为他这行业是一种很没有价值、很微贱的行业，所以旃陀罗在街上走，一般人都不和他走同一条路，他要另外自己走一条路。
他走到街上，要吹着一种哨子，吹着响，表示他是一种微贱的，和旁人不同。这种的种姓，叫旃陀罗，是很微贱的一种种族。
方行等慈，不择微贱：阿难尊者现在就正在行平等而慈悲的这种乞食的方法，他也不选择这是贵族的，他就去化缘；也不选择这是微贱的，就专去化这个微贱人的缘。
发意圆成，一切众生无量功德：他的意思，就是给一切众生来种福。众生所种的福，功德无量无边的，他都令他们成就。因为一般在家人如果供养出家人，这都是种福。
福，就是这个人什么都具足，都有这种福。如果在家人觉得自己福报不够，想要求福，就应该供养三宝，这叫种福，所以出家人叫“福田僧”。
那么阿难尊者发意圆成一切众生的功德。“意”，就是他有这种思想、意念。“圆成”，是令一切众生都遂心满愿，他们求什么就得什么。
阿难已知，如来世尊，诃须菩提及大迦叶，为阿罗汉，心不均平。钦仰如来，开阐无遮，度诸疑谤。
阿难已知，如来世尊，诃须菩提及大迦叶：阿难尊者为什么要“方行等慈”呢？因为他在以前听释迦牟尼佛诃斥过须菩提、大迦叶。诃斥，就是闹（诃斥）他，骂他们两个人。骂什么呢？为阿罗汉：说他们是小阿罗汉，不是大阿罗汉。
怎么样呢？这位须菩提，他有一个见解，他专门化有钱的人。他说：“这有钱的人应该种多一点福，做多一点好事，来生才能继续有钱；他若不布施，来生就没有钱了。
我应该帮助他，所以我要化有钱的人！”专门化富人，这是须菩提“舍贫而从富”。大迦叶呢？就专门化穷的人，他的思想和须菩提正好相反。
他是这样讲：“这没有钱的人应该种福、做好事，等到来生就富贵了。如果我不帮助他，不向他化缘的话，那么他来生还是穷的。”所以这两位阿罗汉，一个人就专化有钱的，一个人就专化穷人。
我相信这又有一个意思在里边，一定是这位须菩提尊者也欢喜吃好东西。而大迦叶尊者是“头陀第一”，这行头陀行，就是吃人所不能吃的，受人所不能受的，忍人所不能忍的，让人所不能让的。
穷人布施的饮食，一定没有有钱人那么好。有钱的人，就是扔到街上的东西，也会比穷人的好。但是大迦叶尊者因为不注重饮食，所以他到穷人家里去化缘，给穷人种福。
释迦牟尼佛知道这两个弟子没有平等去化缘，不是“方行等慈”，他们有所分别。所以就闹（诃斥）他们两个人，说是小乘的阿罗汉心，不是大乘菩萨心。心不均平：他们的心里还有穷富的分别，不能普遍行平等慈悲。
因为这样，阿难尊者就钦仰如来：他就非常地恭敬，很仰慕如来所说这种平等法门；说不应该“越贫而从富，越贱而从贵”，不应该有所选择，不应该这样分别，应该平等乞食，平等到各处化缘。
有这种分别心，就不是大乘法，是一种自了汉。阿难尊者因为听说释迦牟尼佛闹（诃斥）他们两个人了，他就不那样做啰！所以就方行等慈，平等去乞食。
开阐无遮：释迦牟尼佛这个法门，是大开方便门，一点遮障、限制都没有。度诸疑谤：专门化富的，或者专门化穷的，就容易遭人怀疑和毁谤。
所以现在把疑谤消除了，令一切人心里都很欢喜，种福也遂心满愿，这就是不要人有一种疑谤的心，来对佛教不生信仰。
经彼城隍，徐步郭门，严整威仪，肃恭斋法。
【编按】此段经文浅释融入一九八七年十一月十四日“主观智能推动力”讲述
经彼城隍：“经”，是经历。经历什么地方？就经历室罗筏城的城隍。“隍”，是城外边的城濠；濠，就是城外边的沟。你到中国大城市，那古城外边，都有水围着。若没有水的濠，就叫“隍”；有水的，这叫护城河，又叫护城濠。经彼城隍，就是到室罗筏城这个城里边。
徐步郭门：“徐步”，是慢慢地走。他端端严严、恭恭敬敬的，眼睛也不向远了看，走路走得很慢的。“郭门”，就是城外边的门。阿难尊者一个人到外边乞食，走过去这座城的城墙，慢慢地进到城里边。
因为进到城里边就有很多人，于是他就严整威仪：这时候，他目不斜视，耳不旁听，很严谨地整顿威仪，有威可畏，有仪可象，这个样子恭恭敬敬地来乞食。肃恭斋法：他托着钵，也时时都毕恭毕敬的。
“肃”，就是很严肃、很整肃的；“恭”，就是恭恭敬敬的。言其对于化斋托钵乞食这种的法，一点也不敢马虎，一点也不敢放逸，就是那么毕恭毕敬的。在路上，他就这样子。
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《大佛顶首楞严经浅释》41
其日无供，即时阿难，执持应器，于所游城，次第循乞。
阿难尊者自己一个人受别请，由外面回来，没有赶上僧次，就是没有被分配到某一个斋主的家里去应供。所以其日无供：这一天就没有人供养他。
即时阿难，执持应器：那时候，阿难尊者即刻托着钵。“执”，就是拿着。钵，叫“应量器”，言其你吃多少，就去化斋化多少，回来就吃多少，不要太多了，这叫“应器”。
于所游城，次第循乞：就在这个室罗筏城，顺着每一家的门口去化斋。“循”，是顺着。就是挨着门，一家一家地去托钵乞食；有的就供养多一点，有的就供养少一点，所以要去乞多几家。
可是按照规矩，说是不超过七家；要是七家没有人供养的话，这一天就不要吃东西了。这是阿难尊者因为不遑僧次，所以也没有上座，也没有阿阇黎，又自己出去化斋供了。
心中初求，最后檀越，以为斋主，无问净秽，刹利尊姓，及旃陀罗。方行等慈，不择微贱，发意圆成，一切众生无量功德。
阿难尊者去托钵乞食，心里有一种思想。想什么呢？心中初求，最后檀越，以为斋主：最初他动这一个念：“我化斋化到最后，谁给我斋、布施我，够我吃的了，那就是我最后的斋主。”“檀”，就是布施；“越”，是超越，超越生死；布施能超越生死，所以出家人叫在家做布施的人“檀越”。
【编按】以下节自一九八七年十月二十八日“主观智能推动力”讲座
这里这个“斋主”，是供斋的，不是荤的。“斋主”是个名，就是一个普通供养荤的、素的人，都可以叫“斋主”，尤其在小乘里。
不错！他们去托钵乞食，不论供养荤的、素的，都叫供养食物的人“斋主”，并不是一定吃斋、供斋菜的，才叫“斋主”。这点，我们要认识。
──“主观智能推动力”讲座至此
无问净秽：这个斋主，阿难尊者也不管他是干净、不干净，也不管他是穷、是富。刹利尊姓：“刹利”，是“刹帝利”，是印度的贵族、王族。
印度的种族，分出来有贵贱的。及旃陀罗：“旃陀罗”是屠户，就是杀猪的；印度不准杀牛，都是杀猪的。
这屠户，一般人就都认为他这行业是一种很没有价值、很微贱的行业，所以旃陀罗在街上走，一般人都不和他走同一条路，他要另外自己走一条路。
他走到街上，要吹着一种哨子，吹着响，表示他是一种微贱的，和旁人不同。这种的种姓，叫旃陀罗，是很微贱的一种种族。
方行等慈，不择微贱：阿难尊者现在就正在行平等而慈悲的这种乞食的方法，他也不选择这是贵族的，他就去化缘；也不选择这是微贱的，就专去化这个微贱人的缘。
发意圆成，一切众生无量功德：他的意思，就是给一切众生来种福。众生所种的福，功德无量无边的，他都令他们成就。因为一般在家人如果供养出家人，这都是种福。
福，就是这个人什么都具足，都有这种福。如果在家人觉得自己福报不够，想要求福，就应该供养三宝，这叫种福，所以出家人叫“福田僧”。
那么阿难尊者发意圆成一切众生的功德。“意”，就是他有这种思想、意念。“圆成”，是令一切众生都遂心满愿，他们求什么就得什么。
阿难已知，如来世尊，诃须菩提及大迦叶，为阿罗汉，心不均平。钦仰如来，开阐无遮，度诸疑谤。
阿难已知，如来世尊，诃须菩提及大迦叶：阿难尊者为什么要“方行等慈”呢？因为他在以前听释迦牟尼佛诃斥过须菩提、大迦叶。诃斥，就是闹（诃斥）他，骂他们两个人。骂什么呢？为阿罗汉：说他们是小阿罗汉，不是大阿罗汉。
怎么样呢？这位须菩提，他有一个见解，他专门化有钱的人。他说：“这有钱的人应该种多一点福，做多一点好事，来生才能继续有钱；他若不布施，来生就没有钱了。
我应该帮助他，所以我要化有钱的人！”专门化富人，这是须菩提“舍贫而从富”。大迦叶呢？就专门化穷的人，他的思想和须菩提正好相反。
他是这样讲：“这没有钱的人应该种福、做好事，等到来生就富贵了。如果我不帮助他，不向他化缘的话，那么他来生还是穷的。”所以这两位阿罗汉，一个人就专化有钱的，一个人就专化穷人。
我相信这又有一个意思在里边，一定是这位须菩提尊者也欢喜吃好东西。而大迦叶尊者是“头陀第一”，这行头陀行，就是吃人所不能吃的，受人所不能受的，忍人所不能忍的，让人所不能让的。
穷人布施的饮食，一定没有有钱人那么好。有钱的人，就是扔到街上的东西，也会比穷人的好。但是大迦叶尊者因为不注重饮食，所以他到穷人家里去化缘，给穷人种福。
释迦牟尼佛知道这两个弟子没有平等去化缘，不是“方行等慈”，他们有所分别。所以就闹（诃斥）他们两个人，说是小乘的阿罗汉心，不是大乘菩萨心。心不均平：他们的心里还有穷富的分别，不能普遍行平等慈悲。
因为这样，阿难尊者就钦仰如来：他就非常地恭敬，很仰慕如来所说这种平等法门；说不应该“越贫而从富，越贱而从贵”，不应该有所选择，不应该这样分别，应该平等乞食，平等到各处化缘。
有这种分别心，就不是大乘法，是一种自了汉。阿难尊者因为听说释迦牟尼佛闹（诃斥）他们两个人了，他就不那样做啰！所以就方行等慈，平等去乞食。
开阐无遮：释迦牟尼佛这个法门，是大开方便门，一点遮障、限制都没有。度诸疑谤：专门化富的，或者专门化穷的，就容易遭人怀疑和毁谤。
所以现在把疑谤消除了，令一切人心里都很欢喜，种福也遂心满愿，这就是不要人有一种疑谤的心，来对佛教不生信仰。
经彼城隍，徐步郭门，严整威仪，肃恭斋法。
【编按】此段经文浅释融入一九八七年十一月十四日“主观智能推动力”讲述
经彼城隍：“经”，是经历。经历什么地方？就经历室罗筏城的城隍。“隍”，是城外边的城濠；濠，就是城外边的沟。你到中国大城市，那古城外边，都有水围着。若没有水的濠，就叫“隍”；有水的，这叫护城河，又叫护城濠。经彼城隍，就是到室罗筏城这个城里边。
徐步郭门：“徐步”，是慢慢地走。他端端严严、恭恭敬敬的，眼睛也不向远了看，走路走得很慢的。“郭门”，就是城外边的门。阿难尊者一个人到外边乞食，走过去这座城的城墙，慢慢地进到城里边。
因为进到城里边就有很多人，于是他就严整威仪：这时候，他目不斜视，耳不旁听，很严谨地整顿威仪，有威可畏，有仪可象，这个样子恭恭敬敬地来乞食。肃恭斋法：他托着钵，也时时都毕恭毕敬的。
“肃”，就是很严肃、很整肃的；“恭”，就是恭恭敬敬的。言其对于化斋托钵乞食这种的法，一点也不敢马虎，一点也不敢放逸，就是那么毕恭毕敬的。在路上，他就这样子。
转：（下）《坛经》版本源流考
由此可见，胡适先生对《曹溪大师别传》所下的结论是不正确的。契嵩本《坛经》取材于《曹溪大师别传》的部分内容，正好弥补了敦煌本《坛经》的不足。
1934年，胡适先生又撰《坛经考之二》，对惠听本作了考证，兼及敦煌本和契嵩本。胡适先生认为敦煌本是最古真本，惠昕本中“增添了许多很浅薄的禅宗滥调，而契嵩以后多沿用他的改本”，并批评契嵩本是“妄改”，又说：“禅宗和尚妄改古书的大胆真可令人骇怪了。”（《坛经考之二》，见《胡适学术文集》（中国佛学史），中华书局，1997年12月，493-494页。）这个结论是不正确。由于胡适先生在学术界的地位很高，于是就有些人附和其说，对《坛经》版本的说真道伪之风愈演愈烈。
1980年，郭朋先生出版《坛经对勘》一书，对敦煌本、惠昕本、契嵩本、宗宝本作了对勘，在他所作的按语之中，“窜改”、“编造”、“硬塞私货”、“以假当真、真伪不辨”、“斑斑伪迹”、“无稽之谈”、“窜改成癖”等字眼比比皆是。
1982年，郭朋先生出版了《坛经校释》。1987年，又出版了《坛经导读》。在这两书的前言中，他征引了古今中外学者有关《坛经》版本的论述，把《坛经》真伪之说发挥到了极点，最后得出结论：
时间愈晚，字数愈多。这一情况清楚表明：愈是晚出的《坛经》，就篡改愈多，就愈多私货！作为“慧能的《坛经》”（如果它不是“慧能的《坛经》”，而是“禅宗的《坛经》”，那自应另当别论）说来，就不能不说，在后三本的《坛经》里，不少的思想内容，和慧能的思想是颇不相同的，其原因，就是由于惠昕、契嵩、宗宝等人，对《坛经》进行了肆意的篡改！
忽滑谷快天在谈及三本《坛经》的不同时，也曾指出过：作为《慧能语录》的《坛经》，由于传写时文字上的改换，以致在《坛经》里存在着“玉石相混”的情况（详见《禅学思想史》上卷第十一章第二节《坛经三本之不同》）。“玉石相混”，犹言“鱼目混珠”。这一论断表明，在《坛经》（尤其是晚出的《坛经》）里，确有赝品和私货！可见，《坛经》之曾被人们所篡改，乃是一种为古今、中外学者们所公认的历史事实，是无法抹煞的。（《坛经导读》，巴蜀书社，1987年5月，39-41页。）
《坛经》版本在流传的过程中不断地被人修订补充，这是公认的事实。如果认为后出版本的修订补充是“肆意的篡改”，是“鱼目混珠”，是“私货”，那就值得商榷了。一部作品是要经过反复地修改，然后才能走向成熟，才能成为经典。《坛经》经过契嵩、宗宝等人的修改之后，慧能的禅法更为简易明白，更容易被人们所接受。
净慧法师在《关于慧能得法偈初探》一文中对郭朋的观点提出了不同的看法。他认为从慧能逝世到宗宝本《坛经》问世的578年间，《坛经》的发展演变不像中外许多学者所指出的是一个由简到繁的过程，即敦煌本——惠昕本——契嵩本——宗宝本，而是一个由繁到简，又由简复原的过程，即古本（或曹溪原本）——惠昕本（或类似之本）——敦煌本（或类似之本）——契嵩本（复原本）。净慧法师还进一步提出：
我不知道有关学者凭什么理由只肯定距慧能逝世一千二百五十多年后发现的敦煌写本《坛经》才是《坛经》的“最古”、“最初”的本子，而否定那些在慧能逝世后二百年到五百年间几次发现的《坛经》古本都是“自欺欺人”的“私货”？在地处曹溪万里之遥，时距慧能千载之后，犹能在鸣沙石室发现一本残缺不全、错字连篇的写本《坛经》。试问：在六祖禅宗风行之地，慧能真身衣钵所在之乡，惠昕、契嵩等人在六祖逝世后二、三百年中，就几次发现过内容翔实的“古本”《坛经》，这又有什么值得怀疑的呢？凭什么还厚诬惠昕以下各本是“画蛇添足”“贩运私货”呢！敦煌本《坛经》既是唐末宋初之物，其中又明明写有四代相传的人名，又怎么能说是“最初”的原文呢？
然而使人迷惑不解的是，国内外研究《坛经》的学者一方面用惠昕以下各本来改正敦煌本的错字漏句——这无疑是正确的；可是另一方面，当惠昕以下各本与敦煌本在内容上有出入时，就认为只有敦煌本才是正确的，其他各本的内容只要是敦煌本所没有的，就都是“恣意篡改”、“贩运私货”！这种态度就有欠公正了。如果没有惠昕以下各种版本的《坛经》流传于世，我们今天要想补充敦煌写本的《坛经》的漏句错字，要想如实地了解慧能的生平和思想，那是不可想象的。（见《法音》1982年第2期）
净慧法师的论述很有道理，自成一家之说。国内还有些学者不赞成郭朋先生的观点，这里限于篇幅，也就不一一征引了。
现存《坛经》大致由三方面内容组成：一、慧能自述生平；二、慧能开法授戒说般若禅，三、慧能与弟子们的问答。第一、二部分的内容大体上是慧能在大梵寺的开法记录，各种版本之间的出入并不是很大，基本上反映了慧能出身贫苦、黄梅得法、南归传法的生平事迹以及明心见性、顿悟成佛的禅学思想。第三部分，即慧能与弟子的问答及临终嘱咐等，后出的版本增加了不少内容，但从各种灯录中有关慧能弟子的记载来看，这部分内容基本上还是可信的。由于在大梵寺听慧能说法的弟子很多，因此，对形成的《坛经》本子各有修订补充，这是形成《坛经》版本众多的原因之一。也可以说不等于后出的版本所记载的东西就一定没有先出的版本真实。例如，慧能在广州法性寺会印宗法师，并说出了“不是风动，不是幡动，仁者心动”的惊人之语，成为后人时常拈提的“非风非幡”的公案。这不见于敦煌本《坛经》而只见于以后的《坛经》各本，但在敦煌本《坛经》之前的《历代法宝记》中有此记载。任继愈先生在肯定敦煌本《坛经》的资料价值的同时还指出：“要考虑到，此后的其它版本，成书迟，其中包含的思想可以很早。”（《敦煌坛经写本序》，见《1983年全国敦煌学术讨论会文集》。）这个观点是比较符合事实的。
慧能的得法偈也是《坛经》版本问题中的焦点之一。得法偈是慧能思想的集中体现，对研究慧能的思想和禅宗南宗来说，这首得法偈的每一个字都是至关重要的，然而敦煌本《坛经》与其它各本《坛经》恰恰在这首得法偈的字句上出现了分歧。敦煌本《坛经》中的得法偈是：“菩提本无树，明镜亦非台，佛姓（性）常清净，何处有尘埃！”其它各本《坛经》是：菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处有（‘有’亦作‘惹’）尘埃！”
郭朋先生在《坛经对勘》中说：“惠昕带头，把‘佛性常清净’，窜改为‘本来无一物’。这是从思想上对惠能作了根本性的窜改：把‘佛性’论者的惠能，窜改成为虚无主义者（当然，这只能说是一种字面上的窜改，因为，从思想上说来，他们并不能作到这一点），从而为以下更多、更大的窜改，作了极为恶劣的开端。而且，以后，随着契嵩、宗宝本的广泛流通，这首‘本来无一物’的窜易偈文，竟然取代了‘佛性常清净’的偈文，而成了中国思想史上人所共知的偈文。致使千百年来，以假当真，真伪不辨。这项窜改，始作俑者是惠昕，而广为流布、张大其影响者，则是契嵩和宗宝。”（《坛经对勘》，齐鲁书社，1986年6月，19页。）
郭朋先生说惠昕首先改动了慧能得法偈，这是不符合历史事实的。比惠昕本《坛经》早十五年成书的《祖堂集》中，就有“本来无一物”的记载：“行者却请张日用：‘与我书偈，某甲有一个拙见。’其张日用与他书偈曰：身非菩提树，心镜亦非台，本来无一物，何处有尘埃。”（《祖堂集》卷二《第三十二祖弘忍和尚》，岳麓书社，1996年6月，54页。）
在比惠昕本《坛经》早六年成书的《宗镜录》中也记载了慧能的得法偈：“如六祖偈云：菩提亦非树，明镜亦非台，本来无一物，何用拂尘埃。”（《宗镜录》卷三十一，见《中华大藏经》第76册，401页，中华书局，1994年5月。）
从以上两条例证可看出，早在惠昕本《坛经》之前，“本来无一物”的说法就很流行，惠昕决不是窜改慧能得法偈的“始作俑者”。
从文气上看，“本来无一物”比“佛性常清静”更为合适。慧能的得法偈是一个整体，一气呵成，四个否定句，显得气势磅礴，不同凡响。如果第三句是“佛性常清净”而不是“本来无一物”，那么不但失去了一气呵成的气势，在内容上也平淡无味。李泽厚先生说得好：“《坛经》敦煌本与流行本相比，与其去责备后者之背离原作，似不如肯定后者正是某种发展。如‘本来无一物，何处惹尘埃’显然比‘佛性常清净，何处惹尘埃’要更为彻底和明畅。”（《庄玄禅宗漫述》，见《中国古代思想史论》，第199页。）
综上所述；多种版本的《坛经》各有其价值，在使用时应当有所选择，不能盲目地肯定一种版本而否认其它三种版本。《坛经》的流传过程是比较复杂的。最初是由法海记录，经手抄流行。但是听慧能说法的弟子有数十人，这就不能肯定其他弟子没有记录，更不能说他们对法海记录的《坛经》没有进行补充。敦煌本《坛经》显然就是经过神会一派弟子的整理。后出的三种《坛经》在经过加工整理后，分了品目，显得更有条理，不但基本内容与敦煌本大致相同，而且还补充了许多敦煌本所未曾收入的内容。就以宗宝本《坛经》为例，“机缘品”、“顿渐品”中主要是慧能与其弟子之间的问答，这些内容散见于各种灯录中，就史料价值说是可靠的，收入《坛经》可以集中地反映慧能的思想。因此，《坛经》多种版本的存在，应该说为研究南宗禅的发展提供了丰富的资料。
PS：我梦觉尊心个人的看法：
敦煌本更接近原典；作为行者来讲敦煌本很多就是实修的窍诀；而宗宝本参考了民间野史，添加了神迹故事以及契嵩、宗宝等加私货的争议；
对读《神会和尚禅话录》，神会禅师开示的慧能禅法，入个中三昧，很得要领。敦煌本坛经与神会禅师思想是一致的；所以，我个人认为敦煌本应该是神会系传本。
宗宝本明显有儒、道合流的影子。
各本的“本来无一物，何处惹尘埃”与敦煌本“佛姓（性）常清净，何处有尘埃”相较；敦煌本明显更符合印度大乘佛教心性派的见地；“本来无一物，何处惹尘埃”其实更接近，汉传空宗的思想。
至于把惠昕本（或类似之本）置于敦煌本（或类似之本）之前的做法，我也不同意；因为，传法偈其他本都是一首，只有敦煌本是两首，而且没有“本来无一物”句。所以很难讲敦煌本是其他诸本的节本。
由此可见，胡适先生对《曹溪大师别传》所下的结论是不正确的。契嵩本《坛经》取材于《曹溪大师别传》的部分内容，正好弥补了敦煌本《坛经》的不足。
1934年，胡适先生又撰《坛经考之二》，对惠听本作了考证，兼及敦煌本和契嵩本。胡适先生认为敦煌本是最古真本，惠昕本中“增添了许多很浅薄的禅宗滥调，而契嵩以后多沿用他的改本”，并批评契嵩本是“妄改”，又说：“禅宗和尚妄改古书的大胆真可令人骇怪了。”（《坛经考之二》，见《胡适学术文集》（中国佛学史），中华书局，1997年12月，493-494页。）这个结论是不正确。由于胡适先生在学术界的地位很高，于是就有些人附和其说，对《坛经》版本的说真道伪之风愈演愈烈。
1980年，郭朋先生出版《坛经对勘》一书，对敦煌本、惠昕本、契嵩本、宗宝本作了对勘，在他所作的按语之中，“窜改”、“编造”、“硬塞私货”、“以假当真、真伪不辨”、“斑斑伪迹”、“无稽之谈”、“窜改成癖”等字眼比比皆是。
1982年，郭朋先生出版了《坛经校释》。1987年，又出版了《坛经导读》。在这两书的前言中，他征引了古今中外学者有关《坛经》版本的论述，把《坛经》真伪之说发挥到了极点，最后得出结论：
时间愈晚，字数愈多。这一情况清楚表明：愈是晚出的《坛经》，就篡改愈多，就愈多私货！作为“慧能的《坛经》”（如果它不是“慧能的《坛经》”，而是“禅宗的《坛经》”，那自应另当别论）说来，就不能不说，在后三本的《坛经》里，不少的思想内容，和慧能的思想是颇不相同的，其原因，就是由于惠昕、契嵩、宗宝等人，对《坛经》进行了肆意的篡改！
忽滑谷快天在谈及三本《坛经》的不同时，也曾指出过：作为《慧能语录》的《坛经》，由于传写时文字上的改换，以致在《坛经》里存在着“玉石相混”的情况（详见《禅学思想史》上卷第十一章第二节《坛经三本之不同》）。“玉石相混”，犹言“鱼目混珠”。这一论断表明，在《坛经》（尤其是晚出的《坛经》）里，确有赝品和私货！可见，《坛经》之曾被人们所篡改，乃是一种为古今、中外学者们所公认的历史事实，是无法抹煞的。（《坛经导读》，巴蜀书社，1987年5月，39-41页。）
《坛经》版本在流传的过程中不断地被人修订补充，这是公认的事实。如果认为后出版本的修订补充是“肆意的篡改”，是“鱼目混珠”，是“私货”，那就值得商榷了。一部作品是要经过反复地修改，然后才能走向成熟，才能成为经典。《坛经》经过契嵩、宗宝等人的修改之后，慧能的禅法更为简易明白，更容易被人们所接受。
净慧法师在《关于慧能得法偈初探》一文中对郭朋的观点提出了不同的看法。他认为从慧能逝世到宗宝本《坛经》问世的578年间，《坛经》的发展演变不像中外许多学者所指出的是一个由简到繁的过程，即敦煌本——惠昕本——契嵩本——宗宝本，而是一个由繁到简，又由简复原的过程，即古本（或曹溪原本）——惠昕本（或类似之本）——敦煌本（或类似之本）——契嵩本（复原本）。净慧法师还进一步提出：
我不知道有关学者凭什么理由只肯定距慧能逝世一千二百五十多年后发现的敦煌写本《坛经》才是《坛经》的“最古”、“最初”的本子，而否定那些在慧能逝世后二百年到五百年间几次发现的《坛经》古本都是“自欺欺人”的“私货”？在地处曹溪万里之遥，时距慧能千载之后，犹能在鸣沙石室发现一本残缺不全、错字连篇的写本《坛经》。试问：在六祖禅宗风行之地，慧能真身衣钵所在之乡，惠昕、契嵩等人在六祖逝世后二、三百年中，就几次发现过内容翔实的“古本”《坛经》，这又有什么值得怀疑的呢？凭什么还厚诬惠昕以下各本是“画蛇添足”“贩运私货”呢！敦煌本《坛经》既是唐末宋初之物，其中又明明写有四代相传的人名，又怎么能说是“最初”的原文呢？
然而使人迷惑不解的是，国内外研究《坛经》的学者一方面用惠昕以下各本来改正敦煌本的错字漏句——这无疑是正确的；可是另一方面，当惠昕以下各本与敦煌本在内容上有出入时，就认为只有敦煌本才是正确的，其他各本的内容只要是敦煌本所没有的，就都是“恣意篡改”、“贩运私货”！这种态度就有欠公正了。如果没有惠昕以下各种版本的《坛经》流传于世，我们今天要想补充敦煌写本的《坛经》的漏句错字，要想如实地了解慧能的生平和思想，那是不可想象的。（见《法音》1982年第2期）
净慧法师的论述很有道理，自成一家之说。国内还有些学者不赞成郭朋先生的观点，这里限于篇幅，也就不一一征引了。
现存《坛经》大致由三方面内容组成：一、慧能自述生平；二、慧能开法授戒说般若禅，三、慧能与弟子们的问答。第一、二部分的内容大体上是慧能在大梵寺的开法记录，各种版本之间的出入并不是很大，基本上反映了慧能出身贫苦、黄梅得法、南归传法的生平事迹以及明心见性、顿悟成佛的禅学思想。第三部分，即慧能与弟子的问答及临终嘱咐等，后出的版本增加了不少内容，但从各种灯录中有关慧能弟子的记载来看，这部分内容基本上还是可信的。由于在大梵寺听慧能说法的弟子很多，因此，对形成的《坛经》本子各有修订补充，这是形成《坛经》版本众多的原因之一。也可以说不等于后出的版本所记载的东西就一定没有先出的版本真实。例如，慧能在广州法性寺会印宗法师，并说出了“不是风动，不是幡动，仁者心动”的惊人之语，成为后人时常拈提的“非风非幡”的公案。这不见于敦煌本《坛经》而只见于以后的《坛经》各本，但在敦煌本《坛经》之前的《历代法宝记》中有此记载。任继愈先生在肯定敦煌本《坛经》的资料价值的同时还指出：“要考虑到，此后的其它版本，成书迟，其中包含的思想可以很早。”（《敦煌坛经写本序》，见《1983年全国敦煌学术讨论会文集》。）这个观点是比较符合事实的。
慧能的得法偈也是《坛经》版本问题中的焦点之一。得法偈是慧能思想的集中体现，对研究慧能的思想和禅宗南宗来说，这首得法偈的每一个字都是至关重要的，然而敦煌本《坛经》与其它各本《坛经》恰恰在这首得法偈的字句上出现了分歧。敦煌本《坛经》中的得法偈是：“菩提本无树，明镜亦非台，佛姓（性）常清净，何处有尘埃！”其它各本《坛经》是：菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处有（‘有’亦作‘惹’）尘埃！”
郭朋先生在《坛经对勘》中说：“惠昕带头，把‘佛性常清净’，窜改为‘本来无一物’。这是从思想上对惠能作了根本性的窜改：把‘佛性’论者的惠能，窜改成为虚无主义者（当然，这只能说是一种字面上的窜改，因为，从思想上说来，他们并不能作到这一点），从而为以下更多、更大的窜改，作了极为恶劣的开端。而且，以后，随着契嵩、宗宝本的广泛流通，这首‘本来无一物’的窜易偈文，竟然取代了‘佛性常清净’的偈文，而成了中国思想史上人所共知的偈文。致使千百年来，以假当真，真伪不辨。这项窜改，始作俑者是惠昕，而广为流布、张大其影响者，则是契嵩和宗宝。”（《坛经对勘》，齐鲁书社，1986年6月，19页。）
郭朋先生说惠昕首先改动了慧能得法偈，这是不符合历史事实的。比惠昕本《坛经》早十五年成书的《祖堂集》中，就有“本来无一物”的记载：“行者却请张日用：‘与我书偈，某甲有一个拙见。’其张日用与他书偈曰：身非菩提树，心镜亦非台，本来无一物，何处有尘埃。”（《祖堂集》卷二《第三十二祖弘忍和尚》，岳麓书社，1996年6月，54页。）
在比惠昕本《坛经》早六年成书的《宗镜录》中也记载了慧能的得法偈：“如六祖偈云：菩提亦非树，明镜亦非台，本来无一物，何用拂尘埃。”（《宗镜录》卷三十一，见《中华大藏经》第76册，401页，中华书局，1994年5月。）
从以上两条例证可看出，早在惠昕本《坛经》之前，“本来无一物”的说法就很流行，惠昕决不是窜改慧能得法偈的“始作俑者”。
从文气上看，“本来无一物”比“佛性常清静”更为合适。慧能的得法偈是一个整体，一气呵成，四个否定句，显得气势磅礴，不同凡响。如果第三句是“佛性常清净”而不是“本来无一物”，那么不但失去了一气呵成的气势，在内容上也平淡无味。李泽厚先生说得好：“《坛经》敦煌本与流行本相比，与其去责备后者之背离原作，似不如肯定后者正是某种发展。如‘本来无一物，何处惹尘埃’显然比‘佛性常清净，何处惹尘埃’要更为彻底和明畅。”（《庄玄禅宗漫述》，见《中国古代思想史论》，第199页。）
综上所述；多种版本的《坛经》各有其价值，在使用时应当有所选择，不能盲目地肯定一种版本而否认其它三种版本。《坛经》的流传过程是比较复杂的。最初是由法海记录，经手抄流行。但是听慧能说法的弟子有数十人，这就不能肯定其他弟子没有记录，更不能说他们对法海记录的《坛经》没有进行补充。敦煌本《坛经》显然就是经过神会一派弟子的整理。后出的三种《坛经》在经过加工整理后，分了品目，显得更有条理，不但基本内容与敦煌本大致相同，而且还补充了许多敦煌本所未曾收入的内容。就以宗宝本《坛经》为例，“机缘品”、“顿渐品”中主要是慧能与其弟子之间的问答，这些内容散见于各种灯录中，就史料价值说是可靠的，收入《坛经》可以集中地反映慧能的思想。因此，《坛经》多种版本的存在，应该说为研究南宗禅的发展提供了丰富的资料。
PS：我梦觉尊心个人的看法：
敦煌本更接近原典；作为行者来讲敦煌本很多就是实修的窍诀；而宗宝本参考了民间野史，添加了神迹故事以及契嵩、宗宝等加私货的争议；
对读《神会和尚禅话录》，神会禅师开示的慧能禅法，入个中三昧，很得要领。敦煌本坛经与神会禅师思想是一致的；所以，我个人认为敦煌本应该是神会系传本。
宗宝本明显有儒、道合流的影子。
各本的“本来无一物，何处惹尘埃”与敦煌本“佛姓（性）常清净，何处有尘埃”相较；敦煌本明显更符合印度大乘佛教心性派的见地；“本来无一物，何处惹尘埃”其实更接近，汉传空宗的思想。
至于把惠昕本（或类似之本）置于敦煌本（或类似之本）之前的做法，我也不同意；因为，传法偈其他本都是一首，只有敦煌本是两首，而且没有“本来无一物”句。所以很难讲敦煌本是其他诸本的节本。
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