天佑中华: 发生大的灾难后,好多人会点上小蜡烛,在那里喊: 天佑中华。他们以为向那虚渺的天空喊,在那里祈祷就可以。师父课里说了,那是没有用的,那只是个天空而已。天佑中华,这个天,是指的天尊,太乙救苦天尊,太上老君,元始天尊……他们才可以护佑中华。所以,你要先有信仰,信奉,坚定信心,再来祈请这些天尊来护佑,才可以的
“善导大师特别立的名目!
安心”“起行”“作业”,这些是善导大师特别立的名目,是净土门重要的名相,简称心、行、业。《往生礼赞》里有这样一对问答:
问曰:今欲劝人往生者,未知若为安心、起行、作业定得往生彼国土也?
答曰:必欲生彼国土者,如《观经》说者,具三心必得往生。何等为三?
有人问:“我现在想劝人往生,不知道要怎样安心、起行、作业才决定往生?”
接下来大师解释:“安心”,讲了至诚心、深心、回向发愿心;“起行”就是五念门或五种正行;“作业”就是四修。
现在一般所讲的,大家比较熟悉的,是所谓“信、愿、行”;而对于“安心、起行、作业”,很多人不清楚,因为善导大师的教法对大多数人来说比较陌生。信、愿、行,信愿就是安心,行就是起行。
由安心而起于三业修行,称为起行。
至诚心、深心、回向发愿心,这是安心。心诚于中而发于外,由心而起行,外表三业的修行,就称为起行。
下面说起行和安心的关系,说了四点。
一、心行差别
安心和起行是有不同的。
安心为信仰之意识,起行为实践之行为。“安心、起行”意同“发心、修行”。
“安心”和“起行”的意思,和“发心、修行”是一样的,这很好懂。
接下来说净土宗的安心和起行:
前章所举“三心”为安心,以下所说正行、杂行,正定业、助业属起行。
二、心行相须
安心和起行互相必须,不能缺少。这是一重关系,叫“心行相须”。
单有安心或单有起行,皆不能达成目的,必须安心、起行具备,方得往生之大益。
安心和起行这两者必须同时具足,才能得到往生的利益。
前面是法说,下面举譬喻。
安心、起行,为行者目足。智目行足,到清凉池。
目就是眼睛,安心就是眼睛。足就是双脚步行。眼睛看着,脚向那个方向迈进,这样才能到达目的地。如果只是眼睛看着,不动步,就不能到达目的地;脚在动步,眼睛闭着,那也走不到目的地。所以目足要并运。
“智目行足”,安心是智慧的眼睛,起行是修行的双脚,这样可以到达“清凉池”,也就是净土。这是指心行相须。
三、心行相资
相须是彼此不可缺少,相资是互相能够资助。
安心能守护起行,起行也能守护安心;心行相资,不一不异,如珠与光,离珠无光,离光无珠。
“安心能守护起行,起行也能守护安心”,这很重要,不能偏废。
“安心能守护起行”是什么意思呢?就是说,有什么样的安心,这个安心会守护起行:如果安心于杂行,那就会守护杂行;如果安心于正行,就守护正行。
有了稳定、坚固的安心,行业才能相续,才有动力,才有法喜。如果不安心,怀疑、担心,这个行不可能修下去,三天五天就要退下来了,因为他是烦恼的,坚持不下去。
起行一定要有安心来守护,做起来安心了,不就可以持续做下去了吗?就是说,他明白起行的意义,有这个动力。比如,有人读书不知道读书的目的,这样他能读得下去吗?读不下去。不管做什么事,安心正确了,他才能让行为持续下去,世间这样,佛法也这样。
“起行也能守护安心”,前面说到“高夸三心而不念佛,乃可怕无道心之人”。比如,有些老太太根本不懂什么“安心”,她们就是口中念佛,相续不断。口中念佛、相续不断能让我们的心性很稳定。
同时,这句名号,佛菩萨所讲的修行方法,也会开我们的心窍,让我们获得正确的安心,这叫作“冥熏密益”,不知不觉地熏发、利益我们的心。
善导大师说“五门相续助三因”,相续修行能够辅助三因。“五门”就是五念门。“三因”就是三心,三心为正因。这都是实际修行的体悟。
“心行相资,不一不异”,安心和起行不是一个,因为“心”是讲心的状态,“行”是指三业的行为;但也不是完全不同,因为心起了行,行守护心,有这种一体性。
下面说一个比喻,“如珠与光,离珠无光,离光无珠”,“珠”指夜明珠。夜明珠会发光,珠和光是一体的,有珠子才有光;但是也不能说光就是珠,光有光的相,珠有珠的体。有珠才有光,有光才叫夜明珠。
所以离珠就没有光,光是顺着夜明珠发出来的;离了光也没有珠,不会发光了,那还能叫夜明珠吗?
四、心行时差
下面说心行的先后。
然随根机不同,安心、起行有时间之差别:横具三心者,心、行同时具足;竖具三心者,先具安心,然后起于修行。
珠(心)和光(行)当然是一体的,没有先后;不过,顺众生根机来讲,心、行略有时间上的两种状况。
“横具三心”就是同时具足三心。因为三心具足,三心是具伴行业的,这样就是“心、行同时具足”。意思是说,即使“行”还没有发起,当体已经具足了。
言“南无”者,即是归命,亦是发愿回向之义;言“阿弥陀佛”者,即是其行:以斯义故,必得往生。
“‘阿弥陀佛’即是其行”,不是说念出这声佛号才叫“即是其行”,而是因为归命的对象就是阿弥陀佛。“南无”是能归能愿,“阿弥陀佛”是所归所愿,能和所的本性是一体的。
所谓“阿弥陀佛即是其行”,不是等这个人开口称念“南无阿弥陀佛”才说这句话,而是这句名号当下都已经是心行具足了。我们信顺这句名号,归命阿弥陀佛,即使没有念出这句佛号来,当体“行”是含摄在内的,这才叫作“一念具足无上功德”。
《观经》下品往生的人,有口中称念出名号的,也有口中还没有称出名号的,当下也往生了。如果一定要等到口称名号才说“‘阿弥陀佛’即是其行”,那他就不能往生了。
另外,也有人说这是“别时意”:有了“行”还不行,还要等到临终才能达成往生。也不是这样。别时意,当然是讲来生,但意思总是说,当下不能完成,需要等到以后的一个时段。
心行“横具三心”,当下心行具足,是就它的行体来说的。
“竖具三心”就不一样了,因为他的心是有次第的:先有真实心,行业还没有具伴,还没有完全生发起来;然后再具足深心;然后具足回向发愿心,等他具足回向发愿心的时候,起行同时生起。所以他是先具安心,然后起于修行。
净宗法师《净土宗概论讲记》
(未完待续)
安心”“起行”“作业”,这些是善导大师特别立的名目,是净土门重要的名相,简称心、行、业。《往生礼赞》里有这样一对问答:
问曰:今欲劝人往生者,未知若为安心、起行、作业定得往生彼国土也?
答曰:必欲生彼国土者,如《观经》说者,具三心必得往生。何等为三?
有人问:“我现在想劝人往生,不知道要怎样安心、起行、作业才决定往生?”
接下来大师解释:“安心”,讲了至诚心、深心、回向发愿心;“起行”就是五念门或五种正行;“作业”就是四修。
现在一般所讲的,大家比较熟悉的,是所谓“信、愿、行”;而对于“安心、起行、作业”,很多人不清楚,因为善导大师的教法对大多数人来说比较陌生。信、愿、行,信愿就是安心,行就是起行。
由安心而起于三业修行,称为起行。
至诚心、深心、回向发愿心,这是安心。心诚于中而发于外,由心而起行,外表三业的修行,就称为起行。
下面说起行和安心的关系,说了四点。
一、心行差别
安心和起行是有不同的。
安心为信仰之意识,起行为实践之行为。“安心、起行”意同“发心、修行”。
“安心”和“起行”的意思,和“发心、修行”是一样的,这很好懂。
接下来说净土宗的安心和起行:
前章所举“三心”为安心,以下所说正行、杂行,正定业、助业属起行。
二、心行相须
安心和起行互相必须,不能缺少。这是一重关系,叫“心行相须”。
单有安心或单有起行,皆不能达成目的,必须安心、起行具备,方得往生之大益。
安心和起行这两者必须同时具足,才能得到往生的利益。
前面是法说,下面举譬喻。
安心、起行,为行者目足。智目行足,到清凉池。
目就是眼睛,安心就是眼睛。足就是双脚步行。眼睛看着,脚向那个方向迈进,这样才能到达目的地。如果只是眼睛看着,不动步,就不能到达目的地;脚在动步,眼睛闭着,那也走不到目的地。所以目足要并运。
“智目行足”,安心是智慧的眼睛,起行是修行的双脚,这样可以到达“清凉池”,也就是净土。这是指心行相须。
三、心行相资
相须是彼此不可缺少,相资是互相能够资助。
安心能守护起行,起行也能守护安心;心行相资,不一不异,如珠与光,离珠无光,离光无珠。
“安心能守护起行,起行也能守护安心”,这很重要,不能偏废。
“安心能守护起行”是什么意思呢?就是说,有什么样的安心,这个安心会守护起行:如果安心于杂行,那就会守护杂行;如果安心于正行,就守护正行。
有了稳定、坚固的安心,行业才能相续,才有动力,才有法喜。如果不安心,怀疑、担心,这个行不可能修下去,三天五天就要退下来了,因为他是烦恼的,坚持不下去。
起行一定要有安心来守护,做起来安心了,不就可以持续做下去了吗?就是说,他明白起行的意义,有这个动力。比如,有人读书不知道读书的目的,这样他能读得下去吗?读不下去。不管做什么事,安心正确了,他才能让行为持续下去,世间这样,佛法也这样。
“起行也能守护安心”,前面说到“高夸三心而不念佛,乃可怕无道心之人”。比如,有些老太太根本不懂什么“安心”,她们就是口中念佛,相续不断。口中念佛、相续不断能让我们的心性很稳定。
同时,这句名号,佛菩萨所讲的修行方法,也会开我们的心窍,让我们获得正确的安心,这叫作“冥熏密益”,不知不觉地熏发、利益我们的心。
善导大师说“五门相续助三因”,相续修行能够辅助三因。“五门”就是五念门。“三因”就是三心,三心为正因。这都是实际修行的体悟。
“心行相资,不一不异”,安心和起行不是一个,因为“心”是讲心的状态,“行”是指三业的行为;但也不是完全不同,因为心起了行,行守护心,有这种一体性。
下面说一个比喻,“如珠与光,离珠无光,离光无珠”,“珠”指夜明珠。夜明珠会发光,珠和光是一体的,有珠子才有光;但是也不能说光就是珠,光有光的相,珠有珠的体。有珠才有光,有光才叫夜明珠。
所以离珠就没有光,光是顺着夜明珠发出来的;离了光也没有珠,不会发光了,那还能叫夜明珠吗?
四、心行时差
下面说心行的先后。
然随根机不同,安心、起行有时间之差别:横具三心者,心、行同时具足;竖具三心者,先具安心,然后起于修行。
珠(心)和光(行)当然是一体的,没有先后;不过,顺众生根机来讲,心、行略有时间上的两种状况。
“横具三心”就是同时具足三心。因为三心具足,三心是具伴行业的,这样就是“心、行同时具足”。意思是说,即使“行”还没有发起,当体已经具足了。
言“南无”者,即是归命,亦是发愿回向之义;言“阿弥陀佛”者,即是其行:以斯义故,必得往生。
“‘阿弥陀佛’即是其行”,不是说念出这声佛号才叫“即是其行”,而是因为归命的对象就是阿弥陀佛。“南无”是能归能愿,“阿弥陀佛”是所归所愿,能和所的本性是一体的。
所谓“阿弥陀佛即是其行”,不是等这个人开口称念“南无阿弥陀佛”才说这句话,而是这句名号当下都已经是心行具足了。我们信顺这句名号,归命阿弥陀佛,即使没有念出这句佛号来,当体“行”是含摄在内的,这才叫作“一念具足无上功德”。
《观经》下品往生的人,有口中称念出名号的,也有口中还没有称出名号的,当下也往生了。如果一定要等到口称名号才说“‘阿弥陀佛’即是其行”,那他就不能往生了。
另外,也有人说这是“别时意”:有了“行”还不行,还要等到临终才能达成往生。也不是这样。别时意,当然是讲来生,但意思总是说,当下不能完成,需要等到以后的一个时段。
心行“横具三心”,当下心行具足,是就它的行体来说的。
“竖具三心”就不一样了,因为他的心是有次第的:先有真实心,行业还没有具伴,还没有完全生发起来;然后再具足深心;然后具足回向发愿心,等他具足回向发愿心的时候,起行同时生起。所以他是先具安心,然后起于修行。
净宗法师《净土宗概论讲记》
(未完待续)
大乘起信论讲记
悬论
一 作者与译者
一 一般公认的传说
四 从合理的观点来重新审定
考证真伪的问题 用考证方法研究佛法──这种治学方法,是不应该反对的。如大师以为东方式的文化,是先全体而后分化的。像起信论所说的,空与有都照顾周到;后来龙树、无著他们,据各方面的义理而特别发挥,才有大乘空有宗派的出现。西洋文化都是先有甲,再有乙,然后才有丙的综合。用这种西方式的发展法则来看起信论,那就无怪要说起信论是后出的了。西洋文化是著重外物的,而东方文化却是发自内心的,根本不同。这一见解,似乎应该修正。伟大的思想家,总是博大精深,思想的统一中含有多方面的。后学的继承者,往往只著重其中的部分,这就引起后来的分化了。这在西洋,也不能说没有,像黑格尔的哲学,有人跟他学,走著唯心的路线;有人学了,却走著唯物主义的路线。黑格尔的学说如此,其他哲学家的杰出者,也莫不如是。先分立后综合的例子,在中国也到处都是。以中国佛教来说,古代在南方流行的佛教,有天台智者出来综合它,判为四教。到后来,北方又新起了禅宗,贤首又起来综合它,改判五教。这不是合于正反合的发展例子吗?因此,大师所说佛法不应该以进化发展的方法来考证,可能为一时的方便之谈!我以为:考证的方法不应该推勫。思想是有演化的,但不一定是进化的。在发展演化的过程中,可以演化成好的,也可以演化成坏的,不该说凡是后来的就进步。
而且,即使考证得非马鸣作、非真谛译,起信论的价值,还得从长讨论。我的看法是:一、印度传来的不一定都是好的。中国佛教界,一向有推崇印度的心里,以为凡是佛典,只要是从印度翻译来的就对;小乘论都是罗汉作,大乘论都是了不起的菩萨作。其实,印度译来的教典,有极精深的,也有浮浅的,也有杂乱而无章的。所以,不要以是否从印度翻译过来,作为佛典是非的标准。 而且,印度也不少托名圣贤的作品;即使翻译过来,并不能保证它的正确。二、中国人作的不一定就错。佛法传到中国来,中国的古德、时贤,经详密的思考,深刻的体验,写出来的作品,也可以是很好的。如天台宗的典籍,主要是‘智者大师说’的,不也还是照样的崇敬奉持!有些人,重视佛法的传承,以为从印度传来的,就是正确的;中国人造的,都不可靠,这看法是太不合理了。其实师资传承,也仅有相对的价值。印度、西藏,都大谈师承,还不也是众说纷纭,是是非非吗?我们应该用考证的方法,考证经论的编作者,或某时代某地方的作品;但不应该将考证出来的结果,作为没有价值或绝对正确的论据。在佛教思想上,起信论有它自己的价值。这不能和鉴别古董一样,不是某时某人的作品,就认为不值一钱!
义理正谬的问题 站在唯识学的立场,评论起信论的教理不对,这不过是立场的不同,衡量是非的标准不同,并不能就此断定了起信论的价值。佛法中的大小乘,有种种派别,像小乘有十八部、二十部之多。从大体上分,也还有:有部、犊子部、分别说部、大众部的四大系。大乘中也有有宗、空宗的不同。佛法流行在世间,因为时、地、根机、方法的不同,演化成各部各派的佛法。现在来研究佛法,对各部各派的教理,可以比较、评论,但切不可专凭主观,凡是不合于自宗的,就以为都是不对的、错误的。这种宗派的独断态度,是万万要不得的。站在唯识的立场,说别宗不对,不合正理;别的宗派,也可以站在另一立场,说唯谶的不对,不符正理;但决不会因此而问题就解决了。我觉得,唯识学者对于起信论,应以讨论、商榷的态度,不应以‘同我则是,异我则非’的态度来否定起信论。然对于以唯识融会起信论,似乎也终于多此一举。起信论与唯识论,各有独特的立场,不同的方法,不同的理论,一定要说它们恰好会通,事实是不易做到的。学派的教理,既各有不同处,就是费尽力量以求圆融会通,而结果,别人也还是不会承认的。所以,我们先应了解他们的不同;不要偏执,也不要附会。先明白各论的特殊意义,再来考虑它在佛法中的地位。我觉得,我们应该这样!
二 大乘起信
本论名为大乘起信论。大乘的乘,是车乘,可以载运人物由这里到那里;佛法可以运众生从生死此岸到涅槃彼岸、佛道彼岸,所以譬喻佛法为乘。佛法中最究竟的,就称为大乘法。大体说来,凡是发菩提心,修菩萨行,自利利他,以证得佛果为究竟目的:这就是大乘法。大乘即是以成佛为目的而发心去修学的;如以得阿罗汉果为目的而发心去修学,就是声闻乘,或被贬为小乘。修学佛法的过程,先要对自己所要修学的法,生起信顺的心。信顺,是对于这种法有了纯洁的同情与好感;然后生起信可、信求,乃至到证信。由最初的信顺心到证信,佛法都叫做信──信以心净为性。信,不单是仰信,要从亲切的经验,去完成无疑的净信(信智合一)。如禅者所说的悟,阿含经所说的四不坏信──四证净,都是净信;大乘发菩提心,也即是大乘信心的成就;等到彻证大乘法,那就叫净心地。所以,从浅处说,起信,是要我们于大乘法,起信仰心;从深处说,是要我们去实现他、证实他。本论名大乘起信论,就是以修学大乘而完成大乘信心为宗趣的。如不能于大乘法生信心,即与大乘无缘了。
悬论
一 作者与译者
一 一般公认的传说
四 从合理的观点来重新审定
考证真伪的问题 用考证方法研究佛法──这种治学方法,是不应该反对的。如大师以为东方式的文化,是先全体而后分化的。像起信论所说的,空与有都照顾周到;后来龙树、无著他们,据各方面的义理而特别发挥,才有大乘空有宗派的出现。西洋文化都是先有甲,再有乙,然后才有丙的综合。用这种西方式的发展法则来看起信论,那就无怪要说起信论是后出的了。西洋文化是著重外物的,而东方文化却是发自内心的,根本不同。这一见解,似乎应该修正。伟大的思想家,总是博大精深,思想的统一中含有多方面的。后学的继承者,往往只著重其中的部分,这就引起后来的分化了。这在西洋,也不能说没有,像黑格尔的哲学,有人跟他学,走著唯心的路线;有人学了,却走著唯物主义的路线。黑格尔的学说如此,其他哲学家的杰出者,也莫不如是。先分立后综合的例子,在中国也到处都是。以中国佛教来说,古代在南方流行的佛教,有天台智者出来综合它,判为四教。到后来,北方又新起了禅宗,贤首又起来综合它,改判五教。这不是合于正反合的发展例子吗?因此,大师所说佛法不应该以进化发展的方法来考证,可能为一时的方便之谈!我以为:考证的方法不应该推勫。思想是有演化的,但不一定是进化的。在发展演化的过程中,可以演化成好的,也可以演化成坏的,不该说凡是后来的就进步。
而且,即使考证得非马鸣作、非真谛译,起信论的价值,还得从长讨论。我的看法是:一、印度传来的不一定都是好的。中国佛教界,一向有推崇印度的心里,以为凡是佛典,只要是从印度翻译来的就对;小乘论都是罗汉作,大乘论都是了不起的菩萨作。其实,印度译来的教典,有极精深的,也有浮浅的,也有杂乱而无章的。所以,不要以是否从印度翻译过来,作为佛典是非的标准。 而且,印度也不少托名圣贤的作品;即使翻译过来,并不能保证它的正确。二、中国人作的不一定就错。佛法传到中国来,中国的古德、时贤,经详密的思考,深刻的体验,写出来的作品,也可以是很好的。如天台宗的典籍,主要是‘智者大师说’的,不也还是照样的崇敬奉持!有些人,重视佛法的传承,以为从印度传来的,就是正确的;中国人造的,都不可靠,这看法是太不合理了。其实师资传承,也仅有相对的价值。印度、西藏,都大谈师承,还不也是众说纷纭,是是非非吗?我们应该用考证的方法,考证经论的编作者,或某时代某地方的作品;但不应该将考证出来的结果,作为没有价值或绝对正确的论据。在佛教思想上,起信论有它自己的价值。这不能和鉴别古董一样,不是某时某人的作品,就认为不值一钱!
义理正谬的问题 站在唯识学的立场,评论起信论的教理不对,这不过是立场的不同,衡量是非的标准不同,并不能就此断定了起信论的价值。佛法中的大小乘,有种种派别,像小乘有十八部、二十部之多。从大体上分,也还有:有部、犊子部、分别说部、大众部的四大系。大乘中也有有宗、空宗的不同。佛法流行在世间,因为时、地、根机、方法的不同,演化成各部各派的佛法。现在来研究佛法,对各部各派的教理,可以比较、评论,但切不可专凭主观,凡是不合于自宗的,就以为都是不对的、错误的。这种宗派的独断态度,是万万要不得的。站在唯识的立场,说别宗不对,不合正理;别的宗派,也可以站在另一立场,说唯谶的不对,不符正理;但决不会因此而问题就解决了。我觉得,唯识学者对于起信论,应以讨论、商榷的态度,不应以‘同我则是,异我则非’的态度来否定起信论。然对于以唯识融会起信论,似乎也终于多此一举。起信论与唯识论,各有独特的立场,不同的方法,不同的理论,一定要说它们恰好会通,事实是不易做到的。学派的教理,既各有不同处,就是费尽力量以求圆融会通,而结果,别人也还是不会承认的。所以,我们先应了解他们的不同;不要偏执,也不要附会。先明白各论的特殊意义,再来考虑它在佛法中的地位。我觉得,我们应该这样!
二 大乘起信
本论名为大乘起信论。大乘的乘,是车乘,可以载运人物由这里到那里;佛法可以运众生从生死此岸到涅槃彼岸、佛道彼岸,所以譬喻佛法为乘。佛法中最究竟的,就称为大乘法。大体说来,凡是发菩提心,修菩萨行,自利利他,以证得佛果为究竟目的:这就是大乘法。大乘即是以成佛为目的而发心去修学的;如以得阿罗汉果为目的而发心去修学,就是声闻乘,或被贬为小乘。修学佛法的过程,先要对自己所要修学的法,生起信顺的心。信顺,是对于这种法有了纯洁的同情与好感;然后生起信可、信求,乃至到证信。由最初的信顺心到证信,佛法都叫做信──信以心净为性。信,不单是仰信,要从亲切的经验,去完成无疑的净信(信智合一)。如禅者所说的悟,阿含经所说的四不坏信──四证净,都是净信;大乘发菩提心,也即是大乘信心的成就;等到彻证大乘法,那就叫净心地。所以,从浅处说,起信,是要我们于大乘法,起信仰心;从深处说,是要我们去实现他、证实他。本论名大乘起信论,就是以修学大乘而完成大乘信心为宗趣的。如不能于大乘法生信心,即与大乘无缘了。
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