《楞严经》如是见性是心非眼

（第二十二段）
【阿难！你先答我，见光明拳，此拳光明，因何所有？云何成拳？汝将谁见？阿难言：由佛全体，阎浮檀金，赩如宝山，清净所生，故有光明。我是眼观，五轮指端，屈握示人，故有拳相。佛告阿难：如来今日，实言告汝，诸有智者，要以譬喻，而得开悟。阿难！譬如我拳，若无我手，不成我拳；若无汝眼，不成汝见；以汝眼根，例我拳理，其义均不？阿难言：唯然，世尊！既无我眼，不成我见；以我眼根，例如来拳，事义相类。佛告阿难：汝言相类，是义不然，何以故？如无手人，拳必竟灭，彼无眼者，非见全无？所以者何？汝试于途，询问盲人：汝何所见？彼诸盲人，必来答汝：我今眼前，唯见黑暗，更无他瞩。
以是义观，前尘自暗，见何亏损？阿难言：诸盲眼前，唯睹黑暗，云何成见？佛告阿难：诸盲无眼，唯观黑暗，与有眼人，处于暗室，二黑有别？为无有别？如是，世尊！此暗中人，与彼群盲，二黑较量，曾无有异。阿难！若无眼人，全见前黑，忽得眼光，还于前尘，见种种色，名眼见者，彼暗中人，全见前黑，忽获灯光，亦于前尘，见种种色，应名灯见？若灯见者，灯能有见，自不名灯；又则灯观，何关汝事？是故当知：灯能显色，如是见者，是眼非灯；眼能显色，如是见性，是心非眼。】
佛说：阿难！你先回答我关于看见光明拳的问题，这拳上的光明是因何而有？如何成拳？你是用什么看见的？阿难说：佛的全身就像“阎浮檀金”，非常的光辉灿烂。“阎浮”是梵名Jambu-dvi^pa、巴利名Jambu-di^pa之音译：古印度有一种语言叫巴利语Pali，它是从公元前6世纪由吠陀语发展而来，属印欧语系印度雅利安语支。此语见于佛教经典，后来随着佛教的传播而流传到缅甸、泰国、斯里兰卡等国。
梵语是古代印度的标准书面语，原是西北印度上流知识阶级的语言，相对于一般民间所使用的俗语Prakrit而言，又称为雅语。我国及日本依此语为梵天“印度教的主神之一”所造的传说，而称其为梵语。
梵语共有47个字母，分为3种：吠陀梵语、史诗梵语、古典梵语。而狭义的梵语只指古典梵语。在世界上所有古代语言中，梵语文献的数量仅次于汉语，远远超过希腊语和拉丁语，内容异常丰富。梵文和巴利文的母语是一个语系，有五分之二的字母相同，是佛陀时代舍卫国的大众语言，后流传于小乘教地区如泰国、缅甸、斯里兰卡等国的经典以巴利文为主。流传到大乘地区如印度、巴基斯坦、尼泊尔、中国等国的经典以梵文为主。
“阎浮”是恒河的七大支流之一，“阎浮檀金”是指流经阎浮树间的河流所产的沙金，此金色泽赤黄，又带着紫气，为金中最高贵者。后世对佛祖金身描述，多用此檀金色，代表着最高贵的地位。
另一种说法是：此金产于北俱卢洲阎浮树下的河沙中，亦名阎浮檀金。常用以形容佛身之金色。阎浮檀金不论是产于恒河支流、或是北俱卢州，其色泽都非常好看，超过一般的黄金，金色特别明亮，如放一块在暗室中，会使暗室产生光亮。这里比喻佛的身体光艳灿烂如阎浮檀金色，这种金色光明如宝山赤金色焰，是从如来清净无染的自性中发出，因此如来的拳也有了这金色光明。阿难回答说：佛拳头上的光明，我是用眼看见的，佛的五轮指端屈握成拳，示现给人看，就现出了光明拳相。
佛告诉阿难说：如来今天实话告诉你，凡是有智慧的人，都要用比喻才能“开悟”。“开悟”是“开、示、悟、入”佛知佛见的缩称。就大乘而言，“开”：意为开启智慧，破除见思无明、开如来藏，见实相理，境界相当于十住位。“示”：意为显示智慧，除见思二惑，知见体显，法界万德显示分明，境界相当于十行位。“悟”：意为证悟智慧，破除烦恼障和所知障，心体显现，对一切事物现象，自心本体，无不融通而所得之证悟，境界相当于十回向位。“入”：意为入佛智慧，事理融通，则可自在无碍，证入智慧法海，境界相当于十地位。具以上四义，名为“开悟”。
佛说：阿难！比如我的拳，如果没有我的手、就不能成我的拳；如果没有你的眼、你也就看不见；用你的眼根，来比我这握拳的理，这个眼和拳在义理上是不是均等的？谁也离不开谁？阿难说：是的，世尊！如果没有我的眼、我就不能见，如果没有如来的手、就没有如来的拳，用我的眼根来比如来的拳，在事和义上相辅相成，是相类的，眼与见和拳与手缺一不可，是一个道理。
佛告诉阿难说：你说是一个道理，其实这事和义是不对的，为什么这样说呢？就事而言，因为如果没有手的人，拳必竟也就消灭了。但如果你没有眼，就不能说你全部都不能见，为什么这样说呢？不信你试着在路上去询问一个盲人，问他：你能看见什么吗？盲人一定会回答说：在我眼前，唯一能看见的只有黑暗，其它什么都看不见。就这个义的观念来看，盲人眼前的尘境，有什么亏损吗？比如他眼前有一棵树，这棵树会因他看不见而不存在吗？这个道理说明盲人虽然眼睛是瞎的，但还能看见黑暗，这能见的功能并没有亏损。阿难说：诸多盲人的眼前，既然只能看见黑暗而不能看见光明，怎么能说成是“能见”呢？
佛告诉阿难说：盲人没有眼睛，唯一能看见的就是黑暗，如果与有眼睛的人同处于黑暗的房屋中，二人所看见的黑暗是有区别？还是没有区别？阿难说：是的、世尊！此暗室中有眼的人，与一群盲人，所见到的两种黑暗，是一样的，没有什么不同。
佛说：阿难！如果一个没有眼睛的人、或是眼睛瞎了的人，全部见到的都是黑暗，但突然他的眼好了，在光明中，同样能见到眼前的尘境和种种物相，这名为眼睛看见的；这个时候有眼睛的人在暗室里看见的仍然是黑暗，但如果忽然获得了灯光，也可以在眼前的尘相中，见到种种色境。如果你认为这是因为有了灯才能见，就应该给它取个名，叫“灯见”。这“灯见”如真能见，它的名字就不应该叫灯；如硬要说成是灯见，那么既然这灯能自己看见，就不关你的事了，就不是你在看，而是灯在看了。
由此应当知道，灯只能显现出物相，如此能看见者是眼，而不是灯。眼能看见灯光所显现出来的物相，这也只是“自性”中一个能看的功能。也就是说：“眼”能看见一切事物景象，是“自性”的功能，“自性”是“心”、“能见”是“自性”所生，既然“能见”是“自性”所生，那么通过眼之“能见”的功能就可以找到“自性”，他们如同母子关系，通过“子”就可以找到“母”，这就是守子以识母的道理。这个道理说明要见的“性”，是“心”而不是“眼”，“心”如同是“母”、“眼”如同是“子”。
这一段是世尊告诫学佛之人不要本末倒置，不要被“能见”的功能和“所见”的物象所迷惑，而是要通过“能所二见”返璞归真，找到自己的“本心”

邢斌 ：论半夏
作者旁征博引，结合临床效果，说明半夏治疗不寐的用法、剂量、组方和功效。读书为临证之启发，临证为读书之检验，是谓半日临证半日读书也。黄煌教授体质学说列有半夏体质一种，可以与此文相互参考。

　论半夏
半夏化痰，人所皆知。而我以为，半夏化有形之痰效果未必佳，其妙尤在除无形之痰。 

历代医家重视痰证病机，因为“痰之为物，随气升降，无处不到”，故痰可于各脏腑、经络为害作祟，所以“痰之为患，为喘为咳，为呕为利，为眩为晕，为嘈杂、怔忡、惊悸，为寒热痛肿，为痞膈，为壅塞，或胸胁间辘辘有声，或背心一片常为冰冷，或四肢麻痹不仁（以上引文见《丹溪心法》）“，除喘咳外，其余见症说的都是无形之痰。

治无形之痰必倚仗半夏，必倚仗二陈汤。而医者多推崇温胆汤，我以为后者方中枳实、竹茹效用平平，除于痞胀、呕吐等有一定作用外，其余无形之痰皆不必用。

因痰与湿皆由津液失其正常的运化而产生，故密不可分，且临床有时难以明确区分，何为痰，何为湿，故我临证每每将二陈汤与平胃散同用，此即古方平陈汤。此方出自《医学入门》卷五，原主治食疟，以及风寒风湿所伤导致的痰嗽满闷。我用平陈汤的思路是发挥两方的优势，协同取效。因为在我心目中，二陈与平胃均为药味简单而效力宏大的好方子。

前述无形之痰的见症虽多，却也难免挂一漏万。故古人索性说“百病皆由痰作祟”，或“怪病皆有痰”了。比如，失眠与痰的关系就很密切。

《灵枢·邪客》云：“厥气客于五脏六腑，则卫气独卫其外，行于阳，不得入于脏。行于阳则阳气盛，阳气盛则阳跷陷；不得入于阴，阴虚，故目不瞑。”治疗的方法是“补其不足，泻其有余，调其虚实，以通其道而去其邪，饮以半夏汤一剂，阴阳已通，其卧立至”。半夏汤即半夏秫米汤，因《灵枢》从“阳盛阴虚”（按，此“阳盛阴虚”自与今意不同）立论，故后世解释半夏汤，亦多从这一角度展开。从阴阳立论，本无不可，但总觉蹈空踏虚，无益于临床应用本方。

唯林佩琴虽不能脱离从阴阳论之窠臼，但尚能直接从痰立论。《类证治裁》云：“盖不寐多由思虑劳神，惊忧怒火，气郁生涎，用半夏汤。半夏除痰而利小便，秫米益阴而利大肠，则阴阳交通而得卧也”。指出失眠多与痰涎有关，而半夏正是除痰之品。

另一张治疗不寐的名方是前曾提及之温胆汤。

温胆汤之名，首见北周姚僧垣《集验方》。该书已亡佚，部分内容为《外台秘要》收载。

《集验》温胆汤即为《外台秘要》所载，书云“大病后虚烦不得眠，此胆虚寒故也，宜服此汤方”，其组成是半夏、竹茹、橘皮、生姜、甘草、枳实。《千金方》之温胆汤主治与药物与此完全相同，唯枳实的剂量不同。

《三因方》有3首温胆汤，其中卷9、卷10之温胆汤是后世熟知、且常用的温胆汤。卷9之方主治与《外台秘要》引《集验》相同，并增补“惊悸”之症。卷10之方主治心胆虚怯，触事易惊，或梦寐不祥，或异象眩惑，遂致心惊胆慑，气郁生涎，涎与气搏，变生诸症，或短气悸乏，或复自汗，四肢浮肿，饮食无味，心虚烦闷，坐卧不安。

《集验》温胆汤在“胆虚寒”上做文章。《三因》温胆汤虽也说什么“心胆虚怯”，但已生发出“气郁生涎，涎与气搏”的概念。可是后世医家仍多从“胆”字着眼。少有像《罗氏会约医镜》那样，直接点出：不寐“邪属痰饮，化之，如温胆汤、导痰汤之类”。其实把温胆汤与痰联系在一起，远比与胆联系在一起，更便于临床运用。

事 实上，温胆汤一定是具有化痰安神功效的（暂且不论是否与胆相关），从其组成即可知。与其组成接近的二陈汤，《医学心悟》就说：“有湿痰壅遏，神不安者，其症呕恶气闷，胸膈不利，用二陈汤导去其痰，其卧立至”。

失眠与痰有关，而半夏堪为大用，前述之半夏汤、温胆汤、二陈汤皆以半夏为主药。陶御风先生的《临证本草》还例举了《肘后》卷2治大病愈后，虚烦不得眠，腹中疼痛，懊憹之方，此方由半夏、秫米与茯苓组成。明·徐树丕《识小录》记载半夏、百部各1两治疗失眠的案例。《冷庐医话》卷3引《医学秘旨》云：“余尝治一人患不睡，心肾兼补之药遍尝不效。诊其脉，知为阴阳违和，二气不交。以半夏三钱，夏枯草三钱，浓煎服之，即得安睡，仍投补心等药而愈。盖半夏得阴而生，夏枯草得至阳而长，是阴阳配合之妙也”。朱良春先生对这一配伍甚为赞赏，认为加入珍珠母入肝安魂，立意更为周匝，可治疗多种肝病所致的顽固性失眠。

半夏配夏枯草治疗失眠之说，我最早就是从《朱良春用药经验》一书中得知。这还是十三四年前之事了，后读书渐多，屡屡见到此说，无论是有关药对的书，还是有关治疗失眠临床经验的书，皆谓此经验出自《冷庐医话》引《医学秘旨》。

按《医学秘旨》一书，系《冷庐医话》的作者陆以湉从杭城书坊中购得。此书乃抄本，题曰西溪居士著，不知何许人也，也不知其书的写作年代。

后我读缪希雍的《先醒斋医学广笔记》，发现在那篇著名的《吐血三要法》中，即有半夏、夏枯草治疗不寐的论述。

书中记载，庄含之久患吐血，其族兄庄一生为其治疗，疗效很好。庄含之除吐血外，还有不寐。庄一生说：“《甲乙经》曰：卫气不得入于阴，当留于阳，阳盛阴虚，故目不能瞑。此之谓也。治法饮以半夏汤一剂，阴阳已通，其卧立至。盖半夏得一阴之气而枯，所谓生于阳而成于阴者，故能引阳气入于阴，而成于阴者为血分之药，意惟此可以治之。乃用夏枯草一两，作甘澜水煮服，覆杯而卧立至。”庄一生虽未将半夏与夏枯草同用，但是他已道出半夏与夏枯草是性质相对的两个药，前者生于阳而成于阴，能引阳气入于阴，而后者成于阴为血分之药。应该视为半夏与夏枯草配伍的源头，或者说启发了后来医家如此配伍。

王学权《重庆堂随笔》认为夏枯草“兼有和阳养阴之功，失血后不寐者，服之即寐，其性可见矣”。此语似从《广笔记》庄含之一案拈出。

此外，清代名医蒋椿田也有夏枯草与半夏的配伍经验，见《重订灵兰要览》。按，《灵兰要览》系王肯堂原著，清人顾金寿予以评订。在“不得卧”一条下，顾氏介绍其友蒋椿田的经验，每用制半夏、夏枯草各五钱，取阴阳相配之义，浓煎长流水，竟覆杯而卧。

这是目前为止，我所了解的关于半夏、夏枯草配伍的一些知识。但是，由于无法考证西溪居士为何人，所以，这一配伍经验的来龙去脉还无法确切地知道。

我在临床常以重剂半夏（30~80g）治失眠，大概已有十年了，最近甚至用到100g。最初曾配伍夏枯草，但后来发现治失眠的效果全在重用半夏，夏枯草并无效验，后遂弃夏枯草而不用。也用过温胆汤，但觉得枳实、竹茹用不用效果好像没有多少区别，遂仅用二陈汤，后合平胃散，并加用菖蒲、远志，定名为平陈宁神汤，取效者颇多。

治失眠为何要重用半夏？其实不仅失眠，凡属痰证用半夏，一般均宜用较大剂量，因为量小效果不显著，而失眠更应用重剂半夏。

吴鞠通用半夏就颇猛。如治秀氏产后不寐，与半夏汤。先用半夏一两不应，次服二两得熟寐，又减至一两仍不寐，又加至二两又得寐，又减又不得寐；于是竟用二两，服七八帖后，以他方收功。又治李某，用半夏汤，姜半夏用二两，效果只是得寐而未熟。痰饮门中又治某人卧不安，未记姓氏，用姜半夏二两五钱。可见吴鞠通用半夏是有经验有教训，有胆有识的。

现代医家中重用半夏者也不乏其人，如万友生先生。其他诸位，我不复记其姓名，因为都是十多年前“随便翻翻”（鲁迅语）的收获。

再说用半夏的指征。我以为痰湿为患甚广，很难以某个见症作为用药指征。我重视两点，一是苔腻，二是口腻。两者有其一即用半夏，并视苔腻的程度而选择适宜的剂量，当然症状的轻重也是需要考虑的。

多年来重用半夏，从未见有任何毒副作用。因为药房未备生半夏，故我未有用生半夏的经验。以上所说者皆为制半夏。

此外，还需提一笔。若治失眠的话，茯苓也宜用大剂，常用30~100g。此经验我忘其出处，似见载于某期的《中医杂志》。后知陶御风先生也用大剂茯苓治失眠。

【本文摘自《半日临证半日读书》
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谛闲法师于大势至菩萨圣诞开示念佛法门:
　　今日是大势至菩萨圣诞良辰。示大势至菩萨所修之念佛三昧法门。是谓应时应机之谈也。楞严第二十四圆通章云。尔时大势至法王子。与其同伦。五十二菩萨。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我忆往昔恒河沙劫。有佛出世。名无量光。十二如来。相继一劫。其最后佛。名超日月光。彼佛教我念佛三昧。譬如有人。一专为忆。一人专忘。如是二人。若逢不逢。或见非见。此以普通人喻佛念众生。众生不念佛也。一人专忆者。喻佛常念众生。一人专忘者。喻人常不念佛。故佛虽常在世间度生。故云若逢或见。众生虽生佛世。与佛同时。不肯念佛。故曰不逢非见。二人相忆。二忆念深。如是乃至从生至生。同于形影。不相乖异。此喻众生念佛也。佛念众生。众生念佛。故云二人相忆。如是佛度生。生念佛。乃至从生至生。喻如形影相随。无时或异也。次以母子喻。十方如来。怜念众生。如母忆子。此以喻合喻。合上佛念众生也。如儿子之往他乡也。其为母者。或倚门而长望。或兀坐而恒思。或废寝而忘餐。或停梭而罢织。其念子之情。可谓深且切矣。佛念众生之心。亦复如是。此喻众生不肯念佛。佛亦无可如何耳。若子逃逝。虽忆何为者。喻不孝之子一出其门。或为货殖之所绊。或为美妇之所系。无时念及母在家中。此喻众生不肯念佛。故云虽忆何为。言子若忆母。如母忆时者。此喻孝顺之子。身虽在外。无时不念母在家中。营事既毕。即便回家。承事老母。故云母子历生。不相违远。此喻众生念佛。要如母忆子一般。故云若众生心。忆佛念佛。现前当来。必定见佛。言现前见佛者。或于念佛定中见。或于夜间梦中见。俱名现前见也。言当来见者。或是临命终时。阿弥陀佛亲垂接引。或是往生七宝池中。华开见佛。皆名当来见也。言必定者。众生果能忆佛念佛。功不虚弃。必定能见佛也。即此念佛法门。便是胜妙方便。但得见弥陀。何愁不开悟。故云不假方便。自得心开。言如染香人。身有香气者。此喻众生念佛。即心即佛。譬如染香之人。其身自然而有香气故此念佛三昧。亦得名曰香光庄严也。势至菩萨自云。我本因地。以念佛心。入无生忍。今于此界摄念佛人。归于净土。此明以因趣果。果后度生。故我等现前大众。若肯忆佛念佛。必蒙势至菩萨摄受往生也。其最后结句云。佛问圆通。我无选择。都摄六根。净念相继。得三摩地。斯为第一。不比彼等诸圣。皆有选择也。
　　且念佛三昧。有三种不同。各有下手工夫。现前大众。不可不知。
　　一者念自佛法门。其下手工夫。祗有一重能所。皆以第六识相应之五别境中慧心所。为能观智。名为妙观察智相应品。以六根性为所观境。
　　如阿那律单选眼根。名反见法门。初于见中。入流亡所。所入既寂。明暗二相。了然不生。此得益之相也。
　　观音选耳根。名反闻法门。初于闻中。入流亡所。所入既寂。动静二相。了然不生。
　　周利槃特迦选鼻根。名反嗅法门。初于嗅中。入流亡所。所入既寂。通塞二相。了然不生。
憍梵钵提选舌根。名反尝法门。初于尝中。入流亡所。所入既寂。甜淡二相。了然不生。
　　毕陵伽婆蹉。选身根。名反触法门。初于触中。入流亡所。所入既寂。离合二相。了然不生。
　　须菩提选意根。名反知法门。初于知中。入流亡所。所入既寂。生灭二相。了然不生。此一种法门。境智俱属于自。故云念自佛也。
　　二者念他佛。亦是一重能所。以六根为能念。诸佛果德为所念。能念属自。所念属他故云。念他佛也。念自佛。全仗自力以了生死。以生死之因。无量无边。若烦恼一丝不断。则生死便不能出。故古德云。少留一爱未全捐。便恐临终被此牵。先须持戒清净。由戒生定。由定发慧。定能伏烦恼。直至三界见思破尽。方能超出分段生死。此念自佛之了生死不易也。念他佛全仗佛力。烦恼不必断。业障不必除。只要愿力恳切。便能横超三界。带业往生。故念他佛。了生死之易也。
　　第三自他俱念佛者。此一种法门。是上根利智所修。必先大开圆解。了知心佛众生。三无差别。自他本自不二。先须识得有两重能所。一者。以妙观察智相应品为能观。以六根性为所观。二者。以六根为能念。以诸佛果德为所念。从此下手念佛。先须缘想。诸佛圣境。然后都摄六根。一心蓦直念去。名为依他境立。唯心观成。俾眼所见者。无非佛相。耳所闻者。无非佛音。鼻所嗅者。无非佛香。舌所宣者。无非佛像。意所缘者。无非佛法。六根所对。无非佛境。此种法门。唯永明等诸大祖师。可以承当。
　　所以永明祖师。昼夜十二时。弥陀十万。更须诵华严经一部。行百八事。此等行径。非泛泛人可以做得也。故莲池大师闻之。尚有疑虑。一日亲自勘验一番。从半夜起来。遂持珠计数。直至晚间。念满十万。中间一息不能昏散。若少有昏沉。即便间断。不能满十万数。可见此种法门。非吾辈所能企及。吾等自知钝根。只好学势至念佛法门。单念他佛最极稳当所谓忆佛念佛。现前当来必定见佛。不假方便。自得心开。故永明祖师。尝以四料简开示学者。一云。有禅有净土。犹如戴角虎。现世为人师。将来作佛祖。此种禅净双修法门。如能做得。固然是好。如其不能。当念他佛。二云。无禅有净土。万修万人去。但得见弥陀。何愁不开悟。故经云。不假方便。自得心开。即此念佛。便是殊胜方便。何必再假余方便耶。三云。有禅无净土。十人九错路。阴境若现前。瞥尔随他去。此在永明大师时候。尚云十人九错。直至于今。又过千余年矣。当云十人十错。吾辈宁不寒心乎。四云。无禅无净土。铁床并铜柱。万劫与千生。没个人依怙。此指大概普通人物。一天到晚。黑地昏天。祗管埋头吃饭。逐利求名。不知修善。不肯念佛。以贪嗔痴。发身口意。造十恶业。三途苦报。只身应受。谁能相代。故曰铁床并铜柱也。今日现前大众。幸有此间诸大居士。建造居士林。提倡念佛法门。每逢初一十五宏开大会。云集大众。同声念佛。此即上体佛心。普渡慈航也。汝等现前大众。应当认真念佛。万勿当面错过。一寸时光。即一寸命光。失人身易。得人身难。此身不向今生度。更向何生度此身。此中念他佛一种法门。虽然是好。必须信愿持名。方为稳当。若无信愿。单念佛名。纵使每日弥陀十万。念到一心不乱。亦不能往生西方极乐世界。何以故。以无信愿故也。譬如有船。设在门前河中。你无心上船。故不得去。弥陀之大愿慈航。亦复如是。阿弥陀佛以四十八愿普度众生。若众生无愿往生。亦不得度。念佛众生。其必信真愿切。方能受度。无愿者。不能往生。若信真愿切。虽散心念佛。亦得往生。因往生愿切故。弥陀要解云。得生与否。全由信愿之有无。品位高下。全由持名之深浅。此千古不易之谈也。汝等不可不知。普贤行愿品云。人到临命终时。一切业障。悉皆现前。一切眷属。悉皆远离。一切诸根。悉皆败坏。唯有愿王。一切时中。引导其前。一刹那中。即得往生极乐世界。故知愿。不可不发也。且道愿如何发。我有念佛仪规。其中有十六句发愿回向之文。当依此文做去。保管一生取办。汝等念佛。不可太快。快则佛号不清。心不至诚。亦不可太缓。缓则容易昏沉。心亦不诚敬。故须念佛要不缓不急。每日定数。至多三万。至少一万。一年三百六十日。日日做到。不可一日间断。正当念佛。要句句分明。字字清彻。从口中念出。耳里收来。名为口耳相传。圣凡不隔。依此念去。最极稳当。到得临命终时。自然感应道交。阿弥陀佛。与诸圣众。不来而来。亲垂接引。念佛行人。不往而往。往生西方。既得往生。便登不退。华开见佛。即闻佛乘。顿开佛慧。然后乘大愿船。回入娑婆苦海。广度有缘。宁不快哉。现前大众各各勉旃。