寺院佛钟的起源与意蕴
在万籁俱寂的清晨或黄昏，
每当那悠扬的钟声响起的时候，
便会使人产生一种清韵悠静的深远遐想，
所以文人墨客咏钟的诗词，
历来是很多的。
唐人张继著名的
《 枫桥夜泊 》，
其中 “ 夜半钟声到客船 ” 一句，
就成为了脍炙人口的千古名句。
俗话说，
“ 当一天和尚撞一天钟 ”，
这句话从另一个解读意义上，
也说明了钟在佛教寺院生活里，
是最具有标志性的礼拜法器了。
佛钟的起源
在印度佛教中，
钟原是用木制的，
叫做
“ 犍椎 ”或
“ 犍稚 ”。
据佛经记载，
七月十五，
是比丘夏安居圆满而增长戒腊的日子，
称为受岁日。
于是佛陀就告诉侍者阿难，
在露地上速击犍椎，
以召集僧众。
阿难随即升上讲堂，
手持犍椎说 ：
“ 我今天来击此如来信鼓，
凡是如来的弟子们，
都应该闻声而普集于此。”
从此，
钟就成为佛教寺院中具有标志性的重要法器之一了。
大钟和小钟
在佛教里，
钟分大钟和小钟两种。
大钟，
又称为梵钟、
洪钟、
钓钟、
撞钟、
鲸钟等等。
因为它在撞响的时候，
能够清净寺院梵刹，
所以称为梵钟因为它的声响洪亮致远，
所以称为洪钟；
因为它是吊在钟架上被撞击而响的，
所以称为钓钟、
撞钟。
至于它又被称为鲸钟，
则是因为在佛经中记载，
海边有一种动物叫蒲牢，
它在遇见鲸的时候，
常常会害怕地发出像钟一样的叫声，
因此人们就将蒲牢的形状铸在钟身上，
把撞槌做成鱼形。
由于蒲牢是遇见鲸才发出叫声的，
就用鲸来为钟命名了。
小钟，
又称为半钟、
行事钟、
唤钟等等。
因为它只有大钟的一半大小，
所以叫做半钟；
因为它通常挂在大雄宝殿的左边，
或挂在禅堂的门口，
用来击鸣通告法会等行事的开始，
所以叫做行事钟；
另外它还叫做唤钟，
因为它常悬挂于方丈的寮外，
由侍者击呜，
传唤学人单独入内参学。
佛钟的定制
佛钟有木、石、铜、铁等各类，
一在多以铜类为多，
其次是铁类。
大钟一般高约一百五十厘米，
直径约六十厘米。
大钟形式是，
在上端雕成龙头状的钧钓手，
下端有相对的两个莲花形撞座，
称为八叶，
撞座以下成草间，
下缘成驹爪，
中间部分则分为池间和乳间，
乳间上并列环绕着小突起物。
联结撞座呈直角交叉的条带，
称为袈裟举，
又叫做六道。
另外，
在钓手旁有呈圆筒状的筒插通内部。
小钟则多以黄铜铸造，
一般高六十至八十厘米。
佛钟的意蕴
在佛家的现实生活中，
设立佛钟的本意，
就是用来通报时辰，
召集僧众的。
如《百丈清规·法器章》中就说 ：
“ 鸣大钟及僧堂前钟集众，
列殿上，
向佛排立。”
还说 ：
“ 大钟，
丛林号令资始也。
晓击则破长夜，
警睡眠，
暮击则觉昏衢，
疏冥昧。”
但是，
在佛教的各种经典中，
还有许多包含其他意蕴的说法。
如有的佛经中解释，
佛钟之所以要撞击一百零八下，
一说是对应十二个月、
二十四个节气、
七十二候的各数总和；
一说是能够祛除人生的一百零八种烦恼，
从而使人清醒觉悟，
获得安顺吉祥。
再有的佛家偈语说 ：
“ 闻钟声，
烦恼轻，
智慧长，
菩提增。”
所以，
佛钟既是报时的工具，
也是智慧的象征。
又有的佛经中说，
在鸣钟的时候，
如果能够观想觉悟一切众生，
就能得到更大的利益。
“ 鸣钟行者，
想念偈云 ：
‘ 愿此钟声超法界，
铁围幽暗悉皆闻，
闻尘清净证圆通，
一切众生成正觉。’
仍称观世音菩萨名号，
随号叩击，
其利甚大 ”。
还有的佛经中说，
叩击闻听钟声，
能够止息一切恶道诸苦，
能够使一切众生
“ 俱时得离苦 ”，
使一切受难者得到解脱。
佛钟的鸣法
一般说来，
佛钟有三下、
七下、
十八下、
三十六下、
一百零八下的叩击鸣法。
在僧众们斋粥下堂、
参禅完毕、
早晚巡视或吃茶下床的时候，
鸣三下；
在住持早晚到佛前行香、
住持进入僧众讲堂的时候，
鸣七下；
在斋时僧众进入斋堂的时候，
鸣十八下，
叫做
“ 入堂钟 ”，
入堂钟是按照进斋的次序而逐次完成的；
而三十六下则是集三通击鸣之和，
总成一百零八下。
佛教寺院中的重要活动，
以一百零八下为准，
所以佛钟又称为
“ 百八钟 ”。
百八钟的撞击之法，
佛经中说 ：
鸣钟
“ 引杵宜缓，
扬声欲长，
凡三通，
各三十六下，
总一百八下，
起止三下稍紧 ”。
就是说，
击钟的时候，
应该缓引钟槌，
使击出的钟声悠远深长。
通常是以三鸣为始，
二鸣连续为终。
分三通击完，
每通三十六下，
快十八下，
慢十八下。
如果是晨钟，
则是先快十八下，
后慢十八下。
先快十八下，
应念
“ 南无大方广佛华严经，
南无华严会上佛菩萨 ”，
共十八下。
后快十八下，
应念
“ 南无大乘妙法莲花经，
南无法华会上佛菩萨 ”，
共十八字，
每字鸣钟一下。
早晚如此叩击三通，
三通鸣毕，
最后念
“ 南无当山护教伽蓝圣众菩萨 ”
三遍，
再击钟三下，
接三下板。
这样，
鸣钟的过程才算是全部完成了。
在万籁俱寂的清晨或黄昏，
每当那悠扬的钟声响起的时候，
便会使人产生一种清韵悠静的深远遐想，
所以文人墨客咏钟的诗词，
历来是很多的。
唐人张继著名的
《 枫桥夜泊 》，
其中 “ 夜半钟声到客船 ” 一句，
就成为了脍炙人口的千古名句。
俗话说，
“ 当一天和尚撞一天钟 ”，
这句话从另一个解读意义上，
也说明了钟在佛教寺院生活里，
是最具有标志性的礼拜法器了。
佛钟的起源
在印度佛教中，
钟原是用木制的，
叫做
“ 犍椎 ”或
“ 犍稚 ”。
据佛经记载，
七月十五，
是比丘夏安居圆满而增长戒腊的日子，
称为受岁日。
于是佛陀就告诉侍者阿难，
在露地上速击犍椎，
以召集僧众。
阿难随即升上讲堂，
手持犍椎说 ：
“ 我今天来击此如来信鼓，
凡是如来的弟子们，
都应该闻声而普集于此。”
从此，
钟就成为佛教寺院中具有标志性的重要法器之一了。
大钟和小钟
在佛教里，
钟分大钟和小钟两种。
大钟，
又称为梵钟、
洪钟、
钓钟、
撞钟、
鲸钟等等。
因为它在撞响的时候，
能够清净寺院梵刹，
所以称为梵钟因为它的声响洪亮致远，
所以称为洪钟；
因为它是吊在钟架上被撞击而响的，
所以称为钓钟、
撞钟。
至于它又被称为鲸钟，
则是因为在佛经中记载，
海边有一种动物叫蒲牢，
它在遇见鲸的时候，
常常会害怕地发出像钟一样的叫声，
因此人们就将蒲牢的形状铸在钟身上，
把撞槌做成鱼形。
由于蒲牢是遇见鲸才发出叫声的，
就用鲸来为钟命名了。
小钟，
又称为半钟、
行事钟、
唤钟等等。
因为它只有大钟的一半大小，
所以叫做半钟；
因为它通常挂在大雄宝殿的左边，
或挂在禅堂的门口，
用来击鸣通告法会等行事的开始，
所以叫做行事钟；
另外它还叫做唤钟，
因为它常悬挂于方丈的寮外，
由侍者击呜，
传唤学人单独入内参学。
佛钟的定制
佛钟有木、石、铜、铁等各类，
一在多以铜类为多，
其次是铁类。
大钟一般高约一百五十厘米，
直径约六十厘米。
大钟形式是，
在上端雕成龙头状的钧钓手，
下端有相对的两个莲花形撞座，
称为八叶，
撞座以下成草间，
下缘成驹爪，
中间部分则分为池间和乳间，
乳间上并列环绕着小突起物。
联结撞座呈直角交叉的条带，
称为袈裟举，
又叫做六道。
另外，
在钓手旁有呈圆筒状的筒插通内部。
小钟则多以黄铜铸造，
一般高六十至八十厘米。
佛钟的意蕴
在佛家的现实生活中，
设立佛钟的本意，
就是用来通报时辰，
召集僧众的。
如《百丈清规·法器章》中就说 ：
“ 鸣大钟及僧堂前钟集众，
列殿上，
向佛排立。”
还说 ：
“ 大钟，
丛林号令资始也。
晓击则破长夜，
警睡眠，
暮击则觉昏衢，
疏冥昧。”
但是，
在佛教的各种经典中，
还有许多包含其他意蕴的说法。
如有的佛经中解释，
佛钟之所以要撞击一百零八下，
一说是对应十二个月、
二十四个节气、
七十二候的各数总和；
一说是能够祛除人生的一百零八种烦恼，
从而使人清醒觉悟，
获得安顺吉祥。
再有的佛家偈语说 ：
“ 闻钟声，
烦恼轻，
智慧长，
菩提增。”
所以，
佛钟既是报时的工具，
也是智慧的象征。
又有的佛经中说，
在鸣钟的时候，
如果能够观想觉悟一切众生，
就能得到更大的利益。
“ 鸣钟行者，
想念偈云 ：
‘ 愿此钟声超法界，
铁围幽暗悉皆闻，
闻尘清净证圆通，
一切众生成正觉。’
仍称观世音菩萨名号，
随号叩击，
其利甚大 ”。
还有的佛经中说，
叩击闻听钟声，
能够止息一切恶道诸苦，
能够使一切众生
“ 俱时得离苦 ”，
使一切受难者得到解脱。
佛钟的鸣法
一般说来，
佛钟有三下、
七下、
十八下、
三十六下、
一百零八下的叩击鸣法。
在僧众们斋粥下堂、
参禅完毕、
早晚巡视或吃茶下床的时候，
鸣三下；
在住持早晚到佛前行香、
住持进入僧众讲堂的时候，
鸣七下；
在斋时僧众进入斋堂的时候，
鸣十八下，
叫做
“ 入堂钟 ”，
入堂钟是按照进斋的次序而逐次完成的；
而三十六下则是集三通击鸣之和，
总成一百零八下。
佛教寺院中的重要活动，
以一百零八下为准，
所以佛钟又称为
“ 百八钟 ”。
百八钟的撞击之法，
佛经中说 ：
鸣钟
“ 引杵宜缓，
扬声欲长，
凡三通，
各三十六下，
总一百八下，
起止三下稍紧 ”。
就是说，
击钟的时候，
应该缓引钟槌，
使击出的钟声悠远深长。
通常是以三鸣为始，
二鸣连续为终。
分三通击完，
每通三十六下，
快十八下，
慢十八下。
如果是晨钟，
则是先快十八下，
后慢十八下。
先快十八下，
应念
“ 南无大方广佛华严经，
南无华严会上佛菩萨 ”，
共十八下。
后快十八下，
应念
“ 南无大乘妙法莲花经，
南无法华会上佛菩萨 ”，
共十八字，
每字鸣钟一下。
早晚如此叩击三通，
三通鸣毕，
最后念
“ 南无当山护教伽蓝圣众菩萨 ”
三遍，
再击钟三下，
接三下板。
这样，
鸣钟的过程才算是全部完成了。
晨曦初显，予往绿心，时人稀焉。葵与格桑，黄紫相衬，怡然悦目，心喜之。
夏阳初露，光吻花羽，粉亮一片，生机顿出。徜徉其间，绪若鸟翔，思如蝶舞，不知身安何处。不数刻，人流渐稠，皆花枝招展之老姆，着红挂绿，纱巾纷飞，机架花丛，随舞乱摇，似群妖降凡，顿时，人喧充景，与山静鸟鸣悖焉。于是返。壬寅四月廿三记。[呲牙]
夏阳初露，光吻花羽，粉亮一片，生机顿出。徜徉其间，绪若鸟翔，思如蝶舞，不知身安何处。不数刻，人流渐稠，皆花枝招展之老姆，着红挂绿，纱巾纷飞，机架花丛，随舞乱摇，似群妖降凡，顿时，人喧充景，与山静鸟鸣悖焉。于是返。壬寅四月廿三记。[呲牙]
#每日一道# 【我命在我不在天，道教修行是如何“得道成仙”的！】
道教是中国土生土长的宗教。它以得道成仙为最终旨归，无论外丹术还是内丹术都只为了修道成仙。只有长生久视、成仙成真，才能标志着得道。道教因其追求长生不死的神仙思想而区别于世界上的其他宗教，故又被称为神仙道教。
“仙”在中国古代神话和宗教中认为是靠修炼得道而长生不死的人，或是能达到至高神界的人物。《说文》：“仙，人在山上貌，从人山。”《释名•释长幼》中有：“老而不死曰仙。仙，遷也，遷入山林也。故其制字，人旁作山也。”《说文》解释“僊”时又说：“僊，长生僊去，从人僊。”僊，本意用作动词，表示“轻舞飞升”之意。如《诗经•宾之初道》中有：“屡舞僊僊”。“仙”字，早期都写作“僊”。神仙的概念，最早追溯到《山海经》、《列仙传》等中的神话故事。
道家道教经典中也有对于神仙的描述。例如，《庄子》书中有很多关于神人、至人、真人、圣人的描述。《齐物论》说：“至人神矣。大泽焚而不能热、河汉冱而不能寒。”、《大宗师》：“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。……不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。”后来道教的有关仙的思想可以说最早是继承于这些观念。例如，葛洪说:“列仙主人，盈乎竹素矣。”(《论仙》)，“若谓世无仙人乎，然前哲所记，近将千人，皆有姓字及有施为本末，非虚言也。”(《对俗》)
“成仙”的追求自古有之，只不过道教将神仙之说理论化、宗教化并且实践化了。悬置道教“得道成仙”之现实是否可行不论，事实上道教的神仙观念和“得道成仙”的追求蕴含着丰富的生命美学的意蕴。这种美学意蕴体现在“逍遥”二字之上。体现在道得仙成的精神境界之逍遥、生死观念上的逍遥、追求成仙路径之逍遥。如此“逍遥”的美学意蕴对于现代社会中，异化、物化的个人来说，无疑具有着纯净心灵的作用。
一、 得道：精神之逍遥
中国人的国民性格中，有对自由自在境界追求的“逸”、“游”的性格。在飘逸、游弋、逃逸、出游的同时，也具有着寻找精神家园的“归”、“返”的性格。道家道教所提倡的“道”正满足了人们“出离”与“回归”二争力的融合。
老子所述的“无形大象”之道，“先天地生”而孕育万物，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，道具有着“弱”、“柔”、“虚”、“静”、“冲”、“朴”等特点。道“惟恍惟惚”，无法用逻辑语言来形容，故在老庄那里“运用了大量的形而上下混然不分的‘大象’来投射出、引发出至道的意境。像‘冲’、‘虚’、‘谷’、‘水’、‘婴孩’、‘风’、‘山木’、‘解牛之刃’等等。”
而一旦把握了道、体道之后，便可以逍遥而无待。“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（《庄子•大宗师》）
而“道”不是一个高高悬起的神秘之物，道可以体现在任何人、事、物之中。“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’东郭子曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其下邪？’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下邪？’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺。’东郭子不应。庄子曰：‘夫子之问也，固不及质。正获之问于监市履狶也，每下愈况。汝唯莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然。周遍咸三者，异名同实，其指一也。’”（《庄子•知北游》）
正因为“道”是周遍咸的，所以体道的“逍遥”不是厌世的或者是形而上的。也没有人能够在实在的意义上离世独立。如此体道的精神样态是“独与天地精神往来，而不敖睨于万物。不谴是非，以与世俗处。”《庄子•天下》人生的境域，无论悲苦喜乐，就是道的境域。没有什么形而上的终极，世间就是终极。如此之体道是真正意义上的逍遥。
这种周遍咸的道的观念进一步发展，成为了道教身国同构、经国理身的观念。例如，葛洪说：“一人之身，一国之象也。胸腹之位，犹宫室也。四肢之列，犹郊境也。骨节之分，犹百官也。神犹君也，血犹臣也，气犹民也。故知治身，则能治国。”(《抱朴子内篇•对俗》再如，杜光庭曾说：“老君垂教，以清静为用，无为为宗，清静则国泰身安，无为则道成人化。”
二、 成仙：生死观念之逍遥
道教重视“生”，重“人”，重“肉体”。如：《太平经》说：“天地之性，万二千物，人命最重。”《无上秘要》卷五说：“天地万物，人为最贵也”、“夫人是有生最灵者也。”陶弘景的《养性延命录》说：“夫禀气含灵，唯人为贵。”葛洪的《抱朴子内篇》说：“有生最灵，莫过乎人。” 道教注重对人体生命的保养、“保精爱气啬神”。
《太平经》说：“人有一身，与精神常合并也。形者乃主死,精神者乃主生。常合即吉,去则凶。无精神则死，有精神则生。常合即为一，可以长存也。常患精神离散，不聚于身中，反令使随人念而游行也。故圣人教其守一，言当守一身也。念而不休，精神自来，莫不相应，百病自除，此即长生久视之符也。”(《太平经合校》卷一三七~一五三《太平经钞》壬部一九上) 追求肉体不死、羽化升仙，表现出道教企图达到对于生命的自主自控，即身成仙的逍遥自在。
一方面，道教非常重视肉体；另一方面，道教亦表现出在境界上对生死问题超越的“逍遥”。一般观点认为道教和道家的生死观是矛盾的。例如认为葛洪重肉体长生，而庄子就是对死置之度外。其实，葛洪是从修仙的迫切实践角度来谈生死、成仙。他怕人们不重视“生”，错过了即身成仙的机会，人唯一能够把握的就是生命。葛洪说：“天之大德曰生。生者，好物也。是以道家之所至秘而重者，莫过乎长生之方也。”（《抱朴子•勤求》）而庄子讲的是一种“亦可……亦可……”的境界。拥有一种“无待”、“无累”的境界，便亦可接受生，亦可接受死。“古之真人,不知说生,不知恶死。”（《庄子•大宗师》）“彼出于是，是亦因彼；彼是方生之说也。
虽然，方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天。”（《庄子•齐物论》）在对待形神问题上，陶弘景也有“亦离亦合”的观点。陶弘景说：“凡质象所结，不过形神。形神合时，则是人是物；形神若离，则是灵是鬼。其非离非合，佛法所摄；亦离亦合，仙道所依。” 简单地说，佛教生死观的思维方式是“非……非……”的双遣方式，从缘起入手，让人体悟“空”，从而破我执、法执。道教的生死观讲究形神亦离亦合，亦可离亦可合。思维方式是“亦可……亦可……”、“方……方……”。讲究一种对肉体生命的自控自主，讲究修炼之方法，同时又对肉体生命并不执着，对得道成仙、长生不死的目标不存在“机心”，天然自然，随遇而安，逍遥自在。
其实，在道教修炼成仙的过程中，如果存在着对“生”执着的“机心”，就会存在着羁绊和束缚。“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。”（《庄子•天地》）当“生”成为一种束缚心灵的追求目标，人就“有累”、“有待”，心灵的世界就会背遮蔽。“富贵显严名利六者，勃志也。容动色理气意六者，谬心也。恶欲喜怒哀乐六者，累德也。去就取与知能六者，塞道也。”（《庚桑楚》）这样就达不到体道的逍遥自在，就一定不会“得道成仙”。只有超越时空、超越生死、物我两忘的“撄宁”之逍遥境界，才能成就最终的“得道成仙”。
三、 以何得道成仙：方法之逍遥
道教是一个非常重实践的宗教。要达到“得道成仙”，有许多的方法，如符箓、咒语、服食、房中、存神等等。然而只有到达方法上的超越与逍遥，从依技成仙转化为依艺成仙，才能真正得道成仙。
实践证明，存有机心的外丹服食等技术方法，不能解决得道成仙的问题。故道教非常重视内丹术，强调性命双修，重视内在精神涵养与外在炼形体和服食的结合。
在精神内养的方法上，《庄子》重视心斋、坐忘。“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《庄子•人间世》）“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《庄子•大宗师》）。
道教修炼中也重视这种“忘”、“斋”、“化”的内在精神涵养方式，如谭峭说：“道之委也，虚化神，神化气，气化形，形生而万物所以塞也。道之用也，形化气，气化神，神化虚，虚明而万物所以通也。是以古圣人穷通塞之端，得造化之源，忘形以养气，忘气以养神，忘神以养虚。虚实相通，是谓大同。”（《化书》）
“技”，只是纯粹的方法；忘掉“技”之后的“艺”，是融合了“道”的出神入化的“逍遥”。在《庄子•达生》中讲的“削木为鐻”的巧匠梓庆的故事，《庄子•田子方》中宋元君将画图的故事，以及《庄子•养神主》中著名的庖丁解牛的故事，讲的都是在如此心斋、坐忘、体道工夫之下，使得无论是雕刻、绘画甚或是解牛，都成为鬼斧神工的“艺”而非仅仅是“技”。“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”（《庄子•大宗师》）
道教“得道成仙”正是在此多重“逍遥”的美学意蕴下，才真正具有了“我命在我不在天”的气魄。
文章来源：网络资料
道教是中国土生土长的宗教。它以得道成仙为最终旨归，无论外丹术还是内丹术都只为了修道成仙。只有长生久视、成仙成真，才能标志着得道。道教因其追求长生不死的神仙思想而区别于世界上的其他宗教，故又被称为神仙道教。
“仙”在中国古代神话和宗教中认为是靠修炼得道而长生不死的人，或是能达到至高神界的人物。《说文》：“仙，人在山上貌，从人山。”《释名•释长幼》中有：“老而不死曰仙。仙，遷也，遷入山林也。故其制字，人旁作山也。”《说文》解释“僊”时又说：“僊，长生僊去，从人僊。”僊，本意用作动词，表示“轻舞飞升”之意。如《诗经•宾之初道》中有：“屡舞僊僊”。“仙”字，早期都写作“僊”。神仙的概念，最早追溯到《山海经》、《列仙传》等中的神话故事。
道家道教经典中也有对于神仙的描述。例如，《庄子》书中有很多关于神人、至人、真人、圣人的描述。《齐物论》说：“至人神矣。大泽焚而不能热、河汉冱而不能寒。”、《大宗师》：“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。……不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。”后来道教的有关仙的思想可以说最早是继承于这些观念。例如，葛洪说:“列仙主人，盈乎竹素矣。”(《论仙》)，“若谓世无仙人乎，然前哲所记，近将千人，皆有姓字及有施为本末，非虚言也。”(《对俗》)
“成仙”的追求自古有之，只不过道教将神仙之说理论化、宗教化并且实践化了。悬置道教“得道成仙”之现实是否可行不论，事实上道教的神仙观念和“得道成仙”的追求蕴含着丰富的生命美学的意蕴。这种美学意蕴体现在“逍遥”二字之上。体现在道得仙成的精神境界之逍遥、生死观念上的逍遥、追求成仙路径之逍遥。如此“逍遥”的美学意蕴对于现代社会中，异化、物化的个人来说，无疑具有着纯净心灵的作用。
一、 得道：精神之逍遥
中国人的国民性格中，有对自由自在境界追求的“逸”、“游”的性格。在飘逸、游弋、逃逸、出游的同时，也具有着寻找精神家园的“归”、“返”的性格。道家道教所提倡的“道”正满足了人们“出离”与“回归”二争力的融合。
老子所述的“无形大象”之道，“先天地生”而孕育万物，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，道具有着“弱”、“柔”、“虚”、“静”、“冲”、“朴”等特点。道“惟恍惟惚”，无法用逻辑语言来形容，故在老庄那里“运用了大量的形而上下混然不分的‘大象’来投射出、引发出至道的意境。像‘冲’、‘虚’、‘谷’、‘水’、‘婴孩’、‘风’、‘山木’、‘解牛之刃’等等。”
而一旦把握了道、体道之后，便可以逍遥而无待。“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（《庄子•大宗师》）
而“道”不是一个高高悬起的神秘之物，道可以体现在任何人、事、物之中。“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’东郭子曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其下邪？’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下邪？’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺。’东郭子不应。庄子曰：‘夫子之问也，固不及质。正获之问于监市履狶也，每下愈况。汝唯莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然。周遍咸三者，异名同实，其指一也。’”（《庄子•知北游》）
正因为“道”是周遍咸的，所以体道的“逍遥”不是厌世的或者是形而上的。也没有人能够在实在的意义上离世独立。如此体道的精神样态是“独与天地精神往来，而不敖睨于万物。不谴是非，以与世俗处。”《庄子•天下》人生的境域，无论悲苦喜乐，就是道的境域。没有什么形而上的终极，世间就是终极。如此之体道是真正意义上的逍遥。
这种周遍咸的道的观念进一步发展，成为了道教身国同构、经国理身的观念。例如，葛洪说：“一人之身，一国之象也。胸腹之位，犹宫室也。四肢之列，犹郊境也。骨节之分，犹百官也。神犹君也，血犹臣也，气犹民也。故知治身，则能治国。”(《抱朴子内篇•对俗》再如，杜光庭曾说：“老君垂教，以清静为用，无为为宗，清静则国泰身安，无为则道成人化。”
二、 成仙：生死观念之逍遥
道教重视“生”，重“人”，重“肉体”。如：《太平经》说：“天地之性，万二千物，人命最重。”《无上秘要》卷五说：“天地万物，人为最贵也”、“夫人是有生最灵者也。”陶弘景的《养性延命录》说：“夫禀气含灵，唯人为贵。”葛洪的《抱朴子内篇》说：“有生最灵，莫过乎人。” 道教注重对人体生命的保养、“保精爱气啬神”。
《太平经》说：“人有一身，与精神常合并也。形者乃主死,精神者乃主生。常合即吉,去则凶。无精神则死，有精神则生。常合即为一，可以长存也。常患精神离散，不聚于身中，反令使随人念而游行也。故圣人教其守一，言当守一身也。念而不休，精神自来，莫不相应，百病自除，此即长生久视之符也。”(《太平经合校》卷一三七~一五三《太平经钞》壬部一九上) 追求肉体不死、羽化升仙，表现出道教企图达到对于生命的自主自控，即身成仙的逍遥自在。
一方面，道教非常重视肉体；另一方面，道教亦表现出在境界上对生死问题超越的“逍遥”。一般观点认为道教和道家的生死观是矛盾的。例如认为葛洪重肉体长生，而庄子就是对死置之度外。其实，葛洪是从修仙的迫切实践角度来谈生死、成仙。他怕人们不重视“生”，错过了即身成仙的机会，人唯一能够把握的就是生命。葛洪说：“天之大德曰生。生者，好物也。是以道家之所至秘而重者，莫过乎长生之方也。”（《抱朴子•勤求》）而庄子讲的是一种“亦可……亦可……”的境界。拥有一种“无待”、“无累”的境界，便亦可接受生，亦可接受死。“古之真人,不知说生,不知恶死。”（《庄子•大宗师》）“彼出于是，是亦因彼；彼是方生之说也。
虽然，方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天。”（《庄子•齐物论》）在对待形神问题上，陶弘景也有“亦离亦合”的观点。陶弘景说：“凡质象所结，不过形神。形神合时，则是人是物；形神若离，则是灵是鬼。其非离非合，佛法所摄；亦离亦合，仙道所依。” 简单地说，佛教生死观的思维方式是“非……非……”的双遣方式，从缘起入手，让人体悟“空”，从而破我执、法执。道教的生死观讲究形神亦离亦合，亦可离亦可合。思维方式是“亦可……亦可……”、“方……方……”。讲究一种对肉体生命的自控自主，讲究修炼之方法，同时又对肉体生命并不执着，对得道成仙、长生不死的目标不存在“机心”，天然自然，随遇而安，逍遥自在。
其实，在道教修炼成仙的过程中，如果存在着对“生”执着的“机心”，就会存在着羁绊和束缚。“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。”（《庄子•天地》）当“生”成为一种束缚心灵的追求目标，人就“有累”、“有待”，心灵的世界就会背遮蔽。“富贵显严名利六者，勃志也。容动色理气意六者，谬心也。恶欲喜怒哀乐六者，累德也。去就取与知能六者，塞道也。”（《庚桑楚》）这样就达不到体道的逍遥自在，就一定不会“得道成仙”。只有超越时空、超越生死、物我两忘的“撄宁”之逍遥境界，才能成就最终的“得道成仙”。
三、 以何得道成仙：方法之逍遥
道教是一个非常重实践的宗教。要达到“得道成仙”，有许多的方法，如符箓、咒语、服食、房中、存神等等。然而只有到达方法上的超越与逍遥，从依技成仙转化为依艺成仙，才能真正得道成仙。
实践证明，存有机心的外丹服食等技术方法，不能解决得道成仙的问题。故道教非常重视内丹术，强调性命双修，重视内在精神涵养与外在炼形体和服食的结合。
在精神内养的方法上，《庄子》重视心斋、坐忘。“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《庄子•人间世》）“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《庄子•大宗师》）。
道教修炼中也重视这种“忘”、“斋”、“化”的内在精神涵养方式，如谭峭说：“道之委也，虚化神，神化气，气化形，形生而万物所以塞也。道之用也，形化气，气化神，神化虚，虚明而万物所以通也。是以古圣人穷通塞之端，得造化之源，忘形以养气，忘气以养神，忘神以养虚。虚实相通，是谓大同。”（《化书》）
“技”，只是纯粹的方法；忘掉“技”之后的“艺”，是融合了“道”的出神入化的“逍遥”。在《庄子•达生》中讲的“削木为鐻”的巧匠梓庆的故事，《庄子•田子方》中宋元君将画图的故事，以及《庄子•养神主》中著名的庖丁解牛的故事，讲的都是在如此心斋、坐忘、体道工夫之下，使得无论是雕刻、绘画甚或是解牛，都成为鬼斧神工的“艺”而非仅仅是“技”。“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”（《庄子•大宗师》）
道教“得道成仙”正是在此多重“逍遥”的美学意蕴下，才真正具有了“我命在我不在天”的气魄。
文章来源：网络资料
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