#曾敬骅[超话]##刻在你心底的名字[超话]#
敬驊說角色功課最難的地方是時代感，揣摩愛一個人並沒有性別之分，但必須依照角色的時空背景建構他面對同性之間愛情的態度和所做的選擇，這對年輕演員來說的確是困難的。敬驊成功的把Birdy懵懂愛的過程加上害怕成為禁忌的不確定，變成吸引人的神秘感。
我覺得攝影和剪輯影響很大，明顯分鏡腳本原先是圍繞著阿漢去敘事，所以觀眾能清楚了解阿漢的心裡活動，同時也只從阿漢的視角去感受Birdy⋯Birdy不想讓阿漢知道的，包括內心的掙扎與自我否定，觀眾也不見得會知道。
只有當Birdy對阿漢的情感依賴太過強烈的時候，我們才能跟著阿漢窺見Birdy內心的那些脆弱與敏感。一旦Birdy單方面斷絕，觀眾就什麼也看不到了，除非Birdy偽裝的面具龜裂。正因為觀眾只能從阿漢眼中既有的線索去重塑角色，自己推敲Birdy這個角色的動機⋯所以才有讓觀眾自我解讀、自我投射的空間，面向之廣，其實是很迷人的。
雖然如此，敬驊身為Birdy的扮演者，他心中一定有完整的角色自傳和動機，足夠飽滿才能如此真實。這讓我想到昊森在台視金馬新演員訪談，提到演紅色氣球與刻你的差異。雖然都是早年學生時期的同志禁忌愛情，但演員準備刻你更著重在角色本身、而不是準備角色之間的愛情。
刻你讓演員靠近甚至變成角色，丟到場景下去互動，導演再即時去調整，給了演員很多創作的空間，非常「有機」。因此兩位主要演員和兩位導演對於神秘的柏德何時對若非有好感，都有不同見解⋯光昊森認為的柏德跟敬驊認為的柏德就是兩個人了，導演跟監製眼中的柏德也略有不同。（很喜歡四個人在怡霈廣播的分享，聊彼此對角色的理解。昊森理解柏德的方式是理性分析，覺得柏德的愛是想得更周全、「為阿漢好」，但那不是阿漢要的。可是敬驊理解/詮釋柏德的愛，卻是「我只要你平安」，深層根源是很感性的。）
仔細想想，阿漢這個角色處理的是性與愛，關於親密關係的課題，而Birdy更多的是在處理生存問題、處理個體與群體之間的關係。這個故事對我來說會這麼有趣，不只是因為初戀、因為學生時期的愛情仿佛是一個人的全世界那樣純粹，也點到了許多青春期的煩惱，包括了被體制馴化前的不甘與衝撞、夢想與現實的拉扯等等，那些內心的騷動或許已經被社會化的我們埋藏在記憶深處，透過這部電影重新被喚醒。
p.s.總算可以分享心得了
敬驊說角色功課最難的地方是時代感，揣摩愛一個人並沒有性別之分，但必須依照角色的時空背景建構他面對同性之間愛情的態度和所做的選擇，這對年輕演員來說的確是困難的。敬驊成功的把Birdy懵懂愛的過程加上害怕成為禁忌的不確定，變成吸引人的神秘感。
我覺得攝影和剪輯影響很大，明顯分鏡腳本原先是圍繞著阿漢去敘事，所以觀眾能清楚了解阿漢的心裡活動，同時也只從阿漢的視角去感受Birdy⋯Birdy不想讓阿漢知道的，包括內心的掙扎與自我否定，觀眾也不見得會知道。
只有當Birdy對阿漢的情感依賴太過強烈的時候，我們才能跟著阿漢窺見Birdy內心的那些脆弱與敏感。一旦Birdy單方面斷絕，觀眾就什麼也看不到了，除非Birdy偽裝的面具龜裂。正因為觀眾只能從阿漢眼中既有的線索去重塑角色，自己推敲Birdy這個角色的動機⋯所以才有讓觀眾自我解讀、自我投射的空間，面向之廣，其實是很迷人的。
雖然如此，敬驊身為Birdy的扮演者，他心中一定有完整的角色自傳和動機，足夠飽滿才能如此真實。這讓我想到昊森在台視金馬新演員訪談，提到演紅色氣球與刻你的差異。雖然都是早年學生時期的同志禁忌愛情，但演員準備刻你更著重在角色本身、而不是準備角色之間的愛情。
刻你讓演員靠近甚至變成角色，丟到場景下去互動，導演再即時去調整，給了演員很多創作的空間，非常「有機」。因此兩位主要演員和兩位導演對於神秘的柏德何時對若非有好感，都有不同見解⋯光昊森認為的柏德跟敬驊認為的柏德就是兩個人了，導演跟監製眼中的柏德也略有不同。（很喜歡四個人在怡霈廣播的分享，聊彼此對角色的理解。昊森理解柏德的方式是理性分析，覺得柏德的愛是想得更周全、「為阿漢好」，但那不是阿漢要的。可是敬驊理解/詮釋柏德的愛，卻是「我只要你平安」，深層根源是很感性的。）
仔細想想，阿漢這個角色處理的是性與愛，關於親密關係的課題，而Birdy更多的是在處理生存問題、處理個體與群體之間的關係。這個故事對我來說會這麼有趣，不只是因為初戀、因為學生時期的愛情仿佛是一個人的全世界那樣純粹，也點到了許多青春期的煩惱，包括了被體制馴化前的不甘與衝撞、夢想與現實的拉扯等等，那些內心的騷動或許已經被社會化的我們埋藏在記憶深處，透過這部電影重新被喚醒。
p.s.總算可以分享心得了
马克思人性观以其关于“人性一般”“人性特殊”和“人性个别”的独特理论逻辑和思想论说，揭破了资产阶级抽象人性论的秘密，奠定了以解放人性、促进每个人自由而全面发展为最终目标的马克思主义人性学说的理论基础。
第一，马克思把“一般人性”理解为人的感性对象性活动，即作为“自由的有意识的活动”的劳动。资产阶级抽象人性论的错误之处，并不在于它对人性作了“抽象”从而谈论“一般人性”，而在于它撇开了具体的历史条件，把一定历史时期的特殊人性当作一切历史时期人所共有的普遍人性，抹煞了各个时代的人性差别。这使资产阶级的人性观念最终陷于一种超历史、非历史的空洞的“抽象”。在马克思看来，资产阶级思想家谈论的所谓理性、意志、爱等“一般人性”，其实只是资产阶级理想中的人性，因而他们所谓“一般人性”，不过是资产阶级特殊人性的普遍化、抽象化的产物，是他们为美化资本主义并希望它永恒存在而作的一种有目的的虚构。
虽然马克思反对资产阶级思想家关于“一般人性”的虚构式抽象，但是并不能据此认为马克思拒绝对人性作合理的科学抽象。在马克思看来，一切历史时代所有人都有一些共同标志、共同规定，只要真正把这些共同点提出来、定下来，把它称为“一般人性”，那它就是一个合理的抽象。就此而言，马克思是承认存在“一般人性”的。不过，马克思承认“一般人性”的存在并不意味着他认同资产阶级思想家基于唯心主义而得出的关于“一般人性”的观点，而是独辟蹊径，从唯物史观之现实生活立场出发，对人性作出了全新的科学抽象：与唯心主义和旧唯物主义把“一般人性”分别理解为“抽象的思维”和“感性的对象”不同，马克思基于其“新唯物主义”立场把“一般人性”理解为“感性的对象性活动”，理解为作为“人的类特性”的劳动即“自由的有意识的活动”，认为虽然可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人与动物，但“一当人开始生产自己的生活资料……人本身就开始把自己和动物区别开来……因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致”。
第二，马克思人性观把对人性的理解从抽象上升到具体，达到了对处于特定社会关系中的人之“特殊人性”这一“人性具体”的认识高度，即把“一般人性”具体地、历史地理解为“社会关系的总和”。在马克思看来，研究人性问题，“首先要研究人的一般本性，然后要研究每个时代历史地发生了变化的人的本性”。因此，马克思对人性问题的探讨，并未停滞于谈论“劳动一般”或“一般劳动”这种“一般人性”，而是通过对人类社会各个历史阶段中各种不同形式的劳动，特别是资本主义社会条件下的雇佣劳动的科学考察，揭示了“资本—雇佣劳动关系”中人性异化（即“一般人性”以异化的形式表现出来，人性被物性压抑：“在资产阶级社会里，资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性。”）之严酷事实，指明了通过扬弃异化劳动从而扬弃人性异化，最终实现“人性的复归”的现实道路。一是通过发展科学技术和生产力变革劳动本身，在劳动具有社会性、科学性，同时又是一般的劳动的历史条件下，“劳动会成为吸引人的劳动，成为个人的自我实现”，因为在这种真正自由的劳动中，劳动已经“失掉了单纯外在必然性的外观，被看作个人自己提出的目的，因而被看作自我实现”。二是通过共产主义革命运动变革“非人性”“反人性”的资本主义关系，建立使每个人都能够得到自由发展的“自由人联合体”。在那里，一方面，“社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为一种盲目的力量来统治自己”。另一方面，在物质生产领域获得高度自由的基础上，人们在非物质生产领域中以发挥人类能力为目的本身的自由发展真正开始了。
第三，在马克思的“新唯物主义”语境中，“个别人性”是“一般人性”和“特殊人性”在每个“有生命的个人”的现实生活过程中的具体展现，指谓处于一定社会关系中的单个人通过其独特的生活实践而生成、变化、发展着的个体独特性。马克思高度关注单个人的个性及其发展，将每个人的自由个性的生成发展视为其全部理论学说的最高价值追求。不过，在马克思看来，“‘特殊的人格’的本质不是它的胡子、它的血液、它的抽象的肉体，而是它的社会特质，而国家的职能等等只不过是人的社会特质的存在方式和活动方式。因此……应该按照他们的社会特质，而不应该按照他们的私人特质来考察他们”。在阶级社会特别是资本主义社会，个人隶属于阶级而不是相反，“不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物”，因而不能撇开个人所处的特定社会关系特别是阶级关系来谈论单个人的解放和个性的发展。实际上，无论资本家还是工人，“他们的个性是由非常明确的阶级关系决定和规定的”。因此，马克思把关于个性的论说重点放在了作为整体的阶级的个性方面，他不仅对无产阶级遭遇的非人性生活境况作了强烈的价值批判，而且为他们指明了争取个性解放从而实现自由个性的根本途径：“无产者，为了实现自己的个性，就应当消灭他们迄今面临的生存条件，消灭这个同时也是整个迄今为止的社会的生存条件，即消灭劳动。”
总之，马克思是在一般、特殊和个别三个逻辑层面上展开其人性观的理论建构的。在马克思那里，“一般人性”指向人的“自由的有意识的活动”即劳动，“特殊人性”指向人的具体的历史的社会关系规定，而“个别人性”则是指处于一定社会关系中的个人通过自己独特的生活实践而形成并变化发展着的个体独特性。其中，“特殊人性”是联结“一般人性”与“个别人性”的中介和桥梁，无论“一般人性”还是“个别人性”，都是通过“特殊人性”即人们在特定社会关系（特别是生产关系、阶级关系）中的特殊人性表现而得以实现的。马克思人性观的卓越之处就在于，它把人性研究的重点放在了“特殊人性”方面，通过对资本主义社会资本家和工人之特殊人性表现的科学研究，展开了对非人性的资本主义制度的批判和未来社会理想人性的建构。
第一，马克思把“一般人性”理解为人的感性对象性活动，即作为“自由的有意识的活动”的劳动。资产阶级抽象人性论的错误之处，并不在于它对人性作了“抽象”从而谈论“一般人性”，而在于它撇开了具体的历史条件，把一定历史时期的特殊人性当作一切历史时期人所共有的普遍人性，抹煞了各个时代的人性差别。这使资产阶级的人性观念最终陷于一种超历史、非历史的空洞的“抽象”。在马克思看来，资产阶级思想家谈论的所谓理性、意志、爱等“一般人性”，其实只是资产阶级理想中的人性，因而他们所谓“一般人性”，不过是资产阶级特殊人性的普遍化、抽象化的产物，是他们为美化资本主义并希望它永恒存在而作的一种有目的的虚构。
虽然马克思反对资产阶级思想家关于“一般人性”的虚构式抽象，但是并不能据此认为马克思拒绝对人性作合理的科学抽象。在马克思看来，一切历史时代所有人都有一些共同标志、共同规定，只要真正把这些共同点提出来、定下来，把它称为“一般人性”，那它就是一个合理的抽象。就此而言，马克思是承认存在“一般人性”的。不过，马克思承认“一般人性”的存在并不意味着他认同资产阶级思想家基于唯心主义而得出的关于“一般人性”的观点，而是独辟蹊径，从唯物史观之现实生活立场出发，对人性作出了全新的科学抽象：与唯心主义和旧唯物主义把“一般人性”分别理解为“抽象的思维”和“感性的对象”不同，马克思基于其“新唯物主义”立场把“一般人性”理解为“感性的对象性活动”，理解为作为“人的类特性”的劳动即“自由的有意识的活动”，认为虽然可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人与动物，但“一当人开始生产自己的生活资料……人本身就开始把自己和动物区别开来……因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致”。
第二，马克思人性观把对人性的理解从抽象上升到具体，达到了对处于特定社会关系中的人之“特殊人性”这一“人性具体”的认识高度，即把“一般人性”具体地、历史地理解为“社会关系的总和”。在马克思看来，研究人性问题，“首先要研究人的一般本性，然后要研究每个时代历史地发生了变化的人的本性”。因此，马克思对人性问题的探讨，并未停滞于谈论“劳动一般”或“一般劳动”这种“一般人性”，而是通过对人类社会各个历史阶段中各种不同形式的劳动，特别是资本主义社会条件下的雇佣劳动的科学考察，揭示了“资本—雇佣劳动关系”中人性异化（即“一般人性”以异化的形式表现出来，人性被物性压抑：“在资产阶级社会里，资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性。”）之严酷事实，指明了通过扬弃异化劳动从而扬弃人性异化，最终实现“人性的复归”的现实道路。一是通过发展科学技术和生产力变革劳动本身，在劳动具有社会性、科学性，同时又是一般的劳动的历史条件下，“劳动会成为吸引人的劳动，成为个人的自我实现”，因为在这种真正自由的劳动中，劳动已经“失掉了单纯外在必然性的外观，被看作个人自己提出的目的，因而被看作自我实现”。二是通过共产主义革命运动变革“非人性”“反人性”的资本主义关系，建立使每个人都能够得到自由发展的“自由人联合体”。在那里，一方面，“社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为一种盲目的力量来统治自己”。另一方面，在物质生产领域获得高度自由的基础上，人们在非物质生产领域中以发挥人类能力为目的本身的自由发展真正开始了。
第三，在马克思的“新唯物主义”语境中，“个别人性”是“一般人性”和“特殊人性”在每个“有生命的个人”的现实生活过程中的具体展现，指谓处于一定社会关系中的单个人通过其独特的生活实践而生成、变化、发展着的个体独特性。马克思高度关注单个人的个性及其发展，将每个人的自由个性的生成发展视为其全部理论学说的最高价值追求。不过，在马克思看来，“‘特殊的人格’的本质不是它的胡子、它的血液、它的抽象的肉体，而是它的社会特质，而国家的职能等等只不过是人的社会特质的存在方式和活动方式。因此……应该按照他们的社会特质，而不应该按照他们的私人特质来考察他们”。在阶级社会特别是资本主义社会，个人隶属于阶级而不是相反，“不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物”，因而不能撇开个人所处的特定社会关系特别是阶级关系来谈论单个人的解放和个性的发展。实际上，无论资本家还是工人，“他们的个性是由非常明确的阶级关系决定和规定的”。因此，马克思把关于个性的论说重点放在了作为整体的阶级的个性方面，他不仅对无产阶级遭遇的非人性生活境况作了强烈的价值批判，而且为他们指明了争取个性解放从而实现自由个性的根本途径：“无产者，为了实现自己的个性，就应当消灭他们迄今面临的生存条件，消灭这个同时也是整个迄今为止的社会的生存条件，即消灭劳动。”
总之，马克思是在一般、特殊和个别三个逻辑层面上展开其人性观的理论建构的。在马克思那里，“一般人性”指向人的“自由的有意识的活动”即劳动，“特殊人性”指向人的具体的历史的社会关系规定，而“个别人性”则是指处于一定社会关系中的个人通过自己独特的生活实践而形成并变化发展着的个体独特性。其中，“特殊人性”是联结“一般人性”与“个别人性”的中介和桥梁，无论“一般人性”还是“个别人性”，都是通过“特殊人性”即人们在特定社会关系（特别是生产关系、阶级关系）中的特殊人性表现而得以实现的。马克思人性观的卓越之处就在于，它把人性研究的重点放在了“特殊人性”方面，通过对资本主义社会资本家和工人之特殊人性表现的科学研究，展开了对非人性的资本主义制度的批判和未来社会理想人性的建构。
从他和艾米尔·伯纳德的对话中可以清楚地看出他一直试图避免人们现成地提供给他的二者择一的做法：感觉和理智、观察型的画家与思想型的画家、自然与构造、原始主义和传统惯例。“我们必须发展一种视觉，”塞尚说道：“我指的是一种合逻辑的视觉，即没有任何非理性的因素。”“这指的就是我们的自然啰?”伯纳德问道，塞尚答道：“二者都要涉及。”“自然和艺术不是不同的么?”——“我想使二者统一 起来。艺术是一种个人的统觉，它体现在我的感觉中，我又借助于理智把它组织画。”但即便是这些话也过于借重“感受力”“感觉”和“理智”这些普通概念了。
——这就是为什么塞尚不能说服别人的原因，也是他为什么更喜欢用绘画来表达的原因。不能将这些二分法用于他的作品，因为二分法更适宜于传统的学院传统，而不适用于这些传统的创立者——哲学家或画家。
塞尚并不认为必须在感受和思想间做出选择，如同在混沌和秩序之间作出选择一样。他并不想将出现于我们目光下的稳固的事物和它们淡出视野的方式分开，他想描绘刚开始自我成形的材质和通过自发的构造而诞生的秩序。他不在“感觉”和“理智”之间进行划分，而是在感知事物的自发秩序与由观念和科学构成的人类秩序之间进行划分。我们感受到物，我们领会它们，我们扎根于它们，正是在“自然”的基石上我们建构了科学。塞尚想要描绘的正是这一原初的世界，这就是为什么他的画给人回到自然源头的感觉，而同样风景的照片则会让人想到人类的劳作，他们便利的起居和他们促迫的在场。
塞尚从不希望“像个野人一样画画”，而是想使理性、思想、科学、透视和传统与它们注定要去理解的自然世界重新建立起联系，并与自然照面，因为如他所说的，科学“来自于自然”。
——摘自《塞尚的疑惑》
——这就是为什么塞尚不能说服别人的原因，也是他为什么更喜欢用绘画来表达的原因。不能将这些二分法用于他的作品，因为二分法更适宜于传统的学院传统，而不适用于这些传统的创立者——哲学家或画家。
塞尚并不认为必须在感受和思想间做出选择，如同在混沌和秩序之间作出选择一样。他并不想将出现于我们目光下的稳固的事物和它们淡出视野的方式分开，他想描绘刚开始自我成形的材质和通过自发的构造而诞生的秩序。他不在“感觉”和“理智”之间进行划分，而是在感知事物的自发秩序与由观念和科学构成的人类秩序之间进行划分。我们感受到物，我们领会它们，我们扎根于它们，正是在“自然”的基石上我们建构了科学。塞尚想要描绘的正是这一原初的世界，这就是为什么他的画给人回到自然源头的感觉，而同样风景的照片则会让人想到人类的劳作，他们便利的起居和他们促迫的在场。
塞尚从不希望“像个野人一样画画”，而是想使理性、思想、科学、透视和传统与它们注定要去理解的自然世界重新建立起联系，并与自然照面，因为如他所说的，科学“来自于自然”。
——摘自《塞尚的疑惑》
✋热门推荐