所未闻经闻之不疑,不与声闻而相违背;
不嫉彼供、不高己利,而于其中调伏其心;
常省己过,不讼彼短,恒以一心求诸功德,是为八法。
所谓「 不与声闻而相违背 」,的确是一个重要的原则。
一般人都知道文殊法门「 弹偏斥小 」,
却忽略了文殊法门所弹斥的,乃是小乘的不发心,不是弹斥小乘的修行。
在修行上,三乘同观性空,岂可轻率否定。
通达法性者,自然就明白「 法无定法 」的妙用。
「 法无定法 」是般若智慧的精义之所在。
此一精义,在文殊法门中更是发挥无遗。
值得注意的是,「 法无定法 」如果被滥用,
那么,「 法无定法 」可能就变成无法无天了。
因此,所谓「 善用方便 」,
必须以「 深观法性 」的智慧为基础,
否则方便的结果反而是不方便了。
《维摩诘经》(文殊师利问疾品)
所谓
「 无方便慧缚,
有方便慧解,
无慧方便缚,
有慧方便解。」
文殊法门的方便善巧很多。
如实而论,在本文上下文中,很多法门都可以说是方便门。
限于篇幅,此处不再广引细谈。
9 . 入一切诸佛法门。
在《维摩诘经》(菩萨行品)中,
特别谈到了一个法门,
叫做「 入一切诸佛法门 」。
阿难尊者在维摩诘居士向香积佛请饭之后,不禁大为赞叹。
佛陀便为他说了一番开示。
阿难白佛言:
未曾有也,世尊!如此香饭能作佛事。
佛言:
如是如是,阿难!
或有佛土以佛光明而作佛事,
有以诸菩萨而作佛事,
有以佛所化人而作佛事,
有以菩提树而作佛事,
有以佛衣服卧具而作佛事,
有以饭食而作佛事,
有以园林台观而作佛事,
有以三十二相八十随形好而作佛事,
有以佛身而作佛事,
有以虚空而作佛事,众生应以此缘得入律行,
有以梦幻影响镜中像水中月热时炎如是等喻而作佛事,
有以音声语言文字而作佛事,
或有清净佛土寂寞无言无说无示无识无作无为而作佛事。
如是阿难,诸佛威仪进止,诸所施为无非佛事。
阿难!有此四魔,八万四千诸烦恼门,而诸众生为之疲劳,
诸佛即以此法而作佛事,是名入一切诸佛法门。
菩萨入此门者,若见一切净好佛土,不以为喜,不贪不高;
若见一切不净佛土,不以为忧,不碍不没,
但于诸佛生清净心,欢喜恭敬,未曾有也。
这一段话有两个重点。
第一层,施作佛事,方便多多。
香积佛可以用香饭来转化人心,
阿弥陀佛可以用五尘说法来接引众生,
这是何等丰富的启示!
因为施作佛事的方便不同,
因此菩萨对于十方佛土的净与不净,应当一视同仁。
第二层,八万四千烦恼,表面上看来,是八万四千魔,芸芸众生为之疲劳不已,
但从文殊法门看来,这却实是诸佛施作佛事的另一种方便。
为什么?
因为众生有所贪,你贪福报,你贪功德,
很好很好,我来教你布施法门吧,布施可以修福呀!
佛不我欺,布施修久了,贪心慢慢也就化掉了。
《大般若经》所谓
「 如是烦恼于大菩提虽为障碍,
而于能引菩提资粮有能助力。
是故菩萨乃至未坐妙菩提座,不永灭除。
若得菩提,一切顿断。」
贪瞋痴等烦恼,对凡夫而言,
虽然是苦恼的根源,却未尝不可因势利导,
把它转化为引生菩提的资粮。
你不用担心,贪福报、贪功德不也是「 贪 」吗?
没关系,「 若得菩提,一切顿断!」
这一层奥妙,值得善加体会。
《维摩诘经》〈佛道品〉也有一段经文,
与上文善用烦恼而施作佛事的理念可以相互辉映。
若菩萨行五无间而无恼恚,
至于地狱无诸罪垢,
至于畜生无有无明憍慢等过,
至于饿鬼而具足功德,行色无色界道不以为胜,
示行贪欲离诸染着,
示行瞋恚于诸众生无有恚阂,
示行愚痴而以智慧调伏其心,
示行悭贪而舍内外所有不惜身命,
示行毁禁而安住净戒,
乃至小罪犹怀大惧;
示行瞋恚而常慈忍,
示行懈怠而勤修功德,
示行乱意而常念定,
示行愚痴而通达世间出世间慧,
示行谄伪而善方便随诸经义,
示行憍慢而于众生犹如桥梁,
示行诸烦恼而心常清净,
示入于魔而顺佛智慧不随他教,
示入声闻而为众生说未闻法,
示入辟支佛而成就大悲教化众生,
示入贫穷而有宝手功德无尽,
示入刑残而具诸相好以自庄严,
示入下贱而生佛种姓中,具诸功德,
示入羸劣丑陋而得那罗延身,一切众生之所乐见,
示入老病而永断病根超越死畏,
示有资生而恒观无常实无所贪,
示有妻妾采女而常远离五欲淤泥,现于讷钝而成就辩才总持无失,
示入邪济而以正济度诸众生,现遍入诸道而断其因缘,现于涅槃而不断生死。
文殊师利!菩萨能如是行于非道,是为通达佛道。
这一段话说明了菩萨道的广大弹性。
但不管弹性有多大,一切作为的业报,都必须由你自己承担。
此所以经中说
「 示行毁禁而安住净戒,乃至小罪犹怀大惧」。
为什么?
戒律是死的,生命情境却是活的。
在常态下,当然要严守净戒,
但遇到非常状况,这个时候,开缘的判断,就非常重要。
因此,有些作为,看来好象是犯戒,其实不然。
不但如此,在佛教的修行上,
最大的障碍之一,就是「 罪恶感 」。
罪恶感会干扰禅定的生起,
罪恶感会摧毁善念的增长,
罪恶感会导致自暴自弃,最糟糕的是,
罪恶感会障碍智慧的开显。
从佛教的观点来看,罪恶感愈重,修行愈不容易得力。
此所以佛教只许「 忏悔 」,
不许「 后悔 」。
「 忏悔 」与
「 后悔 」不同。
「 忏悔 」是断悔,是利用改过迁善来断除心中的悔恨之根。
「 后悔 」则是让自己的心灵在悔恨中不断地「 重复 」而已。
《维摩诘经》〈弟子品〉也触及这个问题。
忆念昔者有二比丘,犯律行以为耻,不敢问佛,
来问我言:
唯优波离!我等犯律诚以为耻,不敢问佛,愿解疑悔,得免斯咎。
我即为其如法解说。
时维摩诘来谓我言:
唯优波离!无重增此二比丘罪,当直除灭,勿扰其心!
所以者何?
彼罪性不在内、不在外、不在中间,
如佛所说,心垢故众生垢,心净故众生净,心亦不在内不在外不在中间,
如其心然,
罪垢亦然,
诸法亦然,
不出于如。
如优波离,以心相得解脱时,宁有垢不?
我言:
不也。
维摩诘言:
一切众生心相无垢,亦复如是。
唯优波离!妄想是垢,无妄想是净;
颠倒是垢,无颠倒是净;
取我是垢,不取我是净。
优波离!一切法生灭不住,如幻如电,
诸法不相待,乃至一念不住,
诸法皆妄见,如梦如炎如水中月如镜中像,以妄想生,
其知此者是名奉律,
其知此者是名善解。
「 犯律行以为耻 」,这是罪恶感。
这个罪恶感的延续,只是增长这两个比丘对戒律与僧团的逃避倾向罢了。
经中所谓「 不敢问佛 」,正是一个讯号。
文殊法门的过失管理,是从「 深观法性 」上,深观罪性不可得,
否则「 戒垢 」就可能被内化为「 心垢 」,这根本不是佛法。
此所以维摩诘居士直接了当地告诉优波离尊者说:
「 无重增此二比丘罪,当直除灭,勿扰其心!」
10 . 不动相法门。
《诸法无行经》在佛陀与文殊师利菩萨的对话中,出现了一段有关「 不动相 」的说明。
世尊!一切诸佛皆成就贪欲,名不动相。
文殊师利!云何是事名不动相?
世尊!一切诸佛皆入贪欲平等法中故,远离诤讼通达贪欲性故,
世尊!贪欲即是菩提。
何以故?
知贪欲实性,说名菩提。
是故一切诸佛,皆成就贪欲,名不动相。
拿贪欲做例子,很多人一听到贪欲,心理上就会起排斥。
但《诸法无行经》经中说,
一切诸佛因为已经深入了一切法的平等性,
在贪欲法上,已经通达了贪欲的法性,也就是空无自性,
所以一切诸佛对于贪欲法,
已经安住在「 不动相 」之中。
所谓「 贪欲即是菩提。
何以故?
知贪欲实性,说名菩提。」
这句话是总关键。
菩提菩提,不是别的,只不过是通达了贪欲的真实性。
明白处叫做菩提,不明白处叫做贪欲。
已明白者称之为佛,不明白者称之为凡夫。
就是这么简单。
文殊法门在整个佛教的传承上,
基本上是以「 阿閦佛 」为中心,
「 阿閦佛 」意为不动佛,
在五方佛的信仰体系中,属于东方之佛。
《维摩诘经》也特别提到,
维摩诘居士来自「 阿閦佛 」的佛土。
这个「不动相」法门,在文殊法门的修持上,显然是非常重要的。
结语
文殊法门极为深广奥妙,上文所述,
只不过是笔者个人把这几年来研读
《维摩诘经》与
《诸法无行经》的心得,
稍作整理而已。
限于时间与篇幅,有些细微的地方,不及详论。
再如《文殊.般若经》详述一行三昧的修持法要,
深入阐明「 即心即佛 」的念佛观,
都是非常值得研究的课题,容当另文述之。
整体而论,文殊法门处处不离圆顿要义。
但圆顿要义不是空谈高论,其切入处乃在当下这一念心。
圆顿要义的实现,也离不开日用寻常之间的渐进渐入。
本文写作之际,笔者心中忽现一偈,
爰题之为「 文殊法门摄颂 」,录之如下。
如实深观法界性,
当下烦恼即菩提;
触处皆是不二门,
圆成方便妙吉祥。
不嫉彼供、不高己利,而于其中调伏其心;
常省己过,不讼彼短,恒以一心求诸功德,是为八法。
所谓「 不与声闻而相违背 」,的确是一个重要的原则。
一般人都知道文殊法门「 弹偏斥小 」,
却忽略了文殊法门所弹斥的,乃是小乘的不发心,不是弹斥小乘的修行。
在修行上,三乘同观性空,岂可轻率否定。
通达法性者,自然就明白「 法无定法 」的妙用。
「 法无定法 」是般若智慧的精义之所在。
此一精义,在文殊法门中更是发挥无遗。
值得注意的是,「 法无定法 」如果被滥用,
那么,「 法无定法 」可能就变成无法无天了。
因此,所谓「 善用方便 」,
必须以「 深观法性 」的智慧为基础,
否则方便的结果反而是不方便了。
《维摩诘经》(文殊师利问疾品)
所谓
「 无方便慧缚,
有方便慧解,
无慧方便缚,
有慧方便解。」
文殊法门的方便善巧很多。
如实而论,在本文上下文中,很多法门都可以说是方便门。
限于篇幅,此处不再广引细谈。
9 . 入一切诸佛法门。
在《维摩诘经》(菩萨行品)中,
特别谈到了一个法门,
叫做「 入一切诸佛法门 」。
阿难尊者在维摩诘居士向香积佛请饭之后,不禁大为赞叹。
佛陀便为他说了一番开示。
阿难白佛言:
未曾有也,世尊!如此香饭能作佛事。
佛言:
如是如是,阿难!
或有佛土以佛光明而作佛事,
有以诸菩萨而作佛事,
有以佛所化人而作佛事,
有以菩提树而作佛事,
有以佛衣服卧具而作佛事,
有以饭食而作佛事,
有以园林台观而作佛事,
有以三十二相八十随形好而作佛事,
有以佛身而作佛事,
有以虚空而作佛事,众生应以此缘得入律行,
有以梦幻影响镜中像水中月热时炎如是等喻而作佛事,
有以音声语言文字而作佛事,
或有清净佛土寂寞无言无说无示无识无作无为而作佛事。
如是阿难,诸佛威仪进止,诸所施为无非佛事。
阿难!有此四魔,八万四千诸烦恼门,而诸众生为之疲劳,
诸佛即以此法而作佛事,是名入一切诸佛法门。
菩萨入此门者,若见一切净好佛土,不以为喜,不贪不高;
若见一切不净佛土,不以为忧,不碍不没,
但于诸佛生清净心,欢喜恭敬,未曾有也。
这一段话有两个重点。
第一层,施作佛事,方便多多。
香积佛可以用香饭来转化人心,
阿弥陀佛可以用五尘说法来接引众生,
这是何等丰富的启示!
因为施作佛事的方便不同,
因此菩萨对于十方佛土的净与不净,应当一视同仁。
第二层,八万四千烦恼,表面上看来,是八万四千魔,芸芸众生为之疲劳不已,
但从文殊法门看来,这却实是诸佛施作佛事的另一种方便。
为什么?
因为众生有所贪,你贪福报,你贪功德,
很好很好,我来教你布施法门吧,布施可以修福呀!
佛不我欺,布施修久了,贪心慢慢也就化掉了。
《大般若经》所谓
「 如是烦恼于大菩提虽为障碍,
而于能引菩提资粮有能助力。
是故菩萨乃至未坐妙菩提座,不永灭除。
若得菩提,一切顿断。」
贪瞋痴等烦恼,对凡夫而言,
虽然是苦恼的根源,却未尝不可因势利导,
把它转化为引生菩提的资粮。
你不用担心,贪福报、贪功德不也是「 贪 」吗?
没关系,「 若得菩提,一切顿断!」
这一层奥妙,值得善加体会。
《维摩诘经》〈佛道品〉也有一段经文,
与上文善用烦恼而施作佛事的理念可以相互辉映。
若菩萨行五无间而无恼恚,
至于地狱无诸罪垢,
至于畜生无有无明憍慢等过,
至于饿鬼而具足功德,行色无色界道不以为胜,
示行贪欲离诸染着,
示行瞋恚于诸众生无有恚阂,
示行愚痴而以智慧调伏其心,
示行悭贪而舍内外所有不惜身命,
示行毁禁而安住净戒,
乃至小罪犹怀大惧;
示行瞋恚而常慈忍,
示行懈怠而勤修功德,
示行乱意而常念定,
示行愚痴而通达世间出世间慧,
示行谄伪而善方便随诸经义,
示行憍慢而于众生犹如桥梁,
示行诸烦恼而心常清净,
示入于魔而顺佛智慧不随他教,
示入声闻而为众生说未闻法,
示入辟支佛而成就大悲教化众生,
示入贫穷而有宝手功德无尽,
示入刑残而具诸相好以自庄严,
示入下贱而生佛种姓中,具诸功德,
示入羸劣丑陋而得那罗延身,一切众生之所乐见,
示入老病而永断病根超越死畏,
示有资生而恒观无常实无所贪,
示有妻妾采女而常远离五欲淤泥,现于讷钝而成就辩才总持无失,
示入邪济而以正济度诸众生,现遍入诸道而断其因缘,现于涅槃而不断生死。
文殊师利!菩萨能如是行于非道,是为通达佛道。
这一段话说明了菩萨道的广大弹性。
但不管弹性有多大,一切作为的业报,都必须由你自己承担。
此所以经中说
「 示行毁禁而安住净戒,乃至小罪犹怀大惧」。
为什么?
戒律是死的,生命情境却是活的。
在常态下,当然要严守净戒,
但遇到非常状况,这个时候,开缘的判断,就非常重要。
因此,有些作为,看来好象是犯戒,其实不然。
不但如此,在佛教的修行上,
最大的障碍之一,就是「 罪恶感 」。
罪恶感会干扰禅定的生起,
罪恶感会摧毁善念的增长,
罪恶感会导致自暴自弃,最糟糕的是,
罪恶感会障碍智慧的开显。
从佛教的观点来看,罪恶感愈重,修行愈不容易得力。
此所以佛教只许「 忏悔 」,
不许「 后悔 」。
「 忏悔 」与
「 后悔 」不同。
「 忏悔 」是断悔,是利用改过迁善来断除心中的悔恨之根。
「 后悔 」则是让自己的心灵在悔恨中不断地「 重复 」而已。
《维摩诘经》〈弟子品〉也触及这个问题。
忆念昔者有二比丘,犯律行以为耻,不敢问佛,
来问我言:
唯优波离!我等犯律诚以为耻,不敢问佛,愿解疑悔,得免斯咎。
我即为其如法解说。
时维摩诘来谓我言:
唯优波离!无重增此二比丘罪,当直除灭,勿扰其心!
所以者何?
彼罪性不在内、不在外、不在中间,
如佛所说,心垢故众生垢,心净故众生净,心亦不在内不在外不在中间,
如其心然,
罪垢亦然,
诸法亦然,
不出于如。
如优波离,以心相得解脱时,宁有垢不?
我言:
不也。
维摩诘言:
一切众生心相无垢,亦复如是。
唯优波离!妄想是垢,无妄想是净;
颠倒是垢,无颠倒是净;
取我是垢,不取我是净。
优波离!一切法生灭不住,如幻如电,
诸法不相待,乃至一念不住,
诸法皆妄见,如梦如炎如水中月如镜中像,以妄想生,
其知此者是名奉律,
其知此者是名善解。
「 犯律行以为耻 」,这是罪恶感。
这个罪恶感的延续,只是增长这两个比丘对戒律与僧团的逃避倾向罢了。
经中所谓「 不敢问佛 」,正是一个讯号。
文殊法门的过失管理,是从「 深观法性 」上,深观罪性不可得,
否则「 戒垢 」就可能被内化为「 心垢 」,这根本不是佛法。
此所以维摩诘居士直接了当地告诉优波离尊者说:
「 无重增此二比丘罪,当直除灭,勿扰其心!」
10 . 不动相法门。
《诸法无行经》在佛陀与文殊师利菩萨的对话中,出现了一段有关「 不动相 」的说明。
世尊!一切诸佛皆成就贪欲,名不动相。
文殊师利!云何是事名不动相?
世尊!一切诸佛皆入贪欲平等法中故,远离诤讼通达贪欲性故,
世尊!贪欲即是菩提。
何以故?
知贪欲实性,说名菩提。
是故一切诸佛,皆成就贪欲,名不动相。
拿贪欲做例子,很多人一听到贪欲,心理上就会起排斥。
但《诸法无行经》经中说,
一切诸佛因为已经深入了一切法的平等性,
在贪欲法上,已经通达了贪欲的法性,也就是空无自性,
所以一切诸佛对于贪欲法,
已经安住在「 不动相 」之中。
所谓「 贪欲即是菩提。
何以故?
知贪欲实性,说名菩提。」
这句话是总关键。
菩提菩提,不是别的,只不过是通达了贪欲的真实性。
明白处叫做菩提,不明白处叫做贪欲。
已明白者称之为佛,不明白者称之为凡夫。
就是这么简单。
文殊法门在整个佛教的传承上,
基本上是以「 阿閦佛 」为中心,
「 阿閦佛 」意为不动佛,
在五方佛的信仰体系中,属于东方之佛。
《维摩诘经》也特别提到,
维摩诘居士来自「 阿閦佛 」的佛土。
这个「不动相」法门,在文殊法门的修持上,显然是非常重要的。
结语
文殊法门极为深广奥妙,上文所述,
只不过是笔者个人把这几年来研读
《维摩诘经》与
《诸法无行经》的心得,
稍作整理而已。
限于时间与篇幅,有些细微的地方,不及详论。
再如《文殊.般若经》详述一行三昧的修持法要,
深入阐明「 即心即佛 」的念佛观,
都是非常值得研究的课题,容当另文述之。
整体而论,文殊法门处处不离圆顿要义。
但圆顿要义不是空谈高论,其切入处乃在当下这一念心。
圆顿要义的实现,也离不开日用寻常之间的渐进渐入。
本文写作之际,笔者心中忽现一偈,
爰题之为「 文殊法门摄颂 」,录之如下。
如实深观法界性,
当下烦恼即菩提;
触处皆是不二门,
圆成方便妙吉祥。
智慧通达 — — 天狐指窍
这份智慧灵光,本体清净圆满。人与动物的心性,原本没有差异。举手指示明月,月亮不在手指。
天狐指窍(《警心录》)
太和年间,有一个隐居不愿做官的人名叫姚坤,禀性仁爱,住在洛阳万安山。周围每当有猎人网捕狐狸、兔子,他总是买来放生,前后共放了数百只。姚坤有一处田庄,抵押给了嵩岭菩提寺,他拿着钱前去赎回。临时管理田庄的僧人叫惠沼,他在僻静的地方凿了一口井,深数丈,里面放进几百斤黄精(一种药材),想找一个人进去试着只食用黄精,看看能不能像一些书中所说有延年益寿的效果。他见到姚坤,就把他灌醉放入井中,把井口用石磨压上。
姚坤醒来以后,没有办法出去,只能每天以黄精为食。几天之后,忽然听到有人的声音在井上说:“我是一只狐狸,感谢您救活我的子孙,所以特来教您一种法术。我原先栖身在墓中,透过上面的一个小洞注视天空,内心充满向往,于是就聚精会神注视着,时间一长,不知不觉就从小洞中飞了出去。您要是也能这样专心致志,用不了三十天,自然能够飞出,即使洞孔再小也不会阻碍。”姚坤照它说的去做,一个月后忽然从石磨的孔中飞了出来。
僧人见他从井里出来,非常吃惊,询问是怎么做到的。姚坤随口答道:“我在里面只吃黄精,自然身轻能飞,洞孔再小也不会阻碍。”僧人以为真是如此,就让弟子把他用绳索放入井底,约定一个月后打开探视。等到期来看,这个僧人已经死在里面了。
按:莲池大师《戒杀放生文》的注释中也记载了此事,文中说:“那个人到了井里,有一只狐狸在井口对他说:‘我们狐狸中具有通天仙术的,在墓上打个洞,卧在墓中,双眼凝视着洞孔,久了就能从洞孔中飞出,这就是《仙经》所说的精神能使形体飞行。所以您就专心地注视着磨盘的洞孔吧!我以前被猎人捕获,多亏您救了我的命,因此前来报恩,希望您不要忽视。’那个人照它说的去做,十多天以后就从井里飞了出来。”其他内容大致相同。
李斯义点评说:姚坤从井里飞出,是狐狸前来相救。这个僧人进入井中,是自己前去送死。必死的没有死去,贪生的反而丧生。这便是仁爱者生还,阴险者死亡,天道往往如此。
诗曰:
黄精辟谷可飞形,不助阴功药不灵。
观定天光开妙窍,存无守有悟仙经。
参考原文
太和中,处士姚坤,性仁爱,居东洛万安山,其侧有猎人网取狐兔,辄买放之,凡数百。坤有庄,质于嵩岭菩提寺,持价往赎。其知庄僧惠沼,尝于阒处凿井,深数丈,投黄精数百斤,求人试服,以观其变化。乃饮坤沉醉,纳于其中,覆以硙石。坤醒,无计可出,但茹黄精而已。数日,忽有人语井上曰:“我狐也,感君活我子孙,故来教君术。我初穴于冢,因上窍窥天汉,有所慕焉,遂凝盼注神,久之不觉飞出。君但能如此精确,不三旬自跃而上,虽窍至微无所碍。”坤依行一月,忽跳出硙孔。僧见之大骇,诘其事。坤曰:“但于中饵黄精,自然身轻能飞,窍所不碍。”僧然之,乃遣弟子以索坠下,约一月开视。及期视之,僧已毙矣。
按莲池《放生文注》载此事,云:“其人入井,狐俯井语之曰:‘我狐之通天者,穴于冢上,卧其下,目注穴中,久之则飞出,《仙经》所谓神能飞形也。君其注视磨盘之孔乎!吾昔为猎夫所获,赖君赎命,故来报恩耳,幸无忽也。’人从其言,旬余,从井飞出。”余略同。
李斯义曰:坤跃井,狐拯之也。僧入井,自毙之也。故必死者不死,而贪生者不生。是仁爱者生,而阴险者死,天道往往如此。
鹤子曰:人人各有妙窍,只缘逐妄迷真,闭塞不通,良可惜也。《心印经》云:“知者易悟,昧者难行。”大士云:“一个人心一个天。”回仙云:“念开妙窍通灵慧。”无垢子云:“悟得心经道眼开。”如是如是。(按:白舫太史,学问渊博,惜善根复杂,少择法眼,故于似是而非,三教笼统等外道言论,无所分晓,皆与佛法等视,在所难免,祈阅者谅之。)
摘自 物犹如此
这份智慧灵光,本体清净圆满。人与动物的心性,原本没有差异。举手指示明月,月亮不在手指。
天狐指窍(《警心录》)
太和年间,有一个隐居不愿做官的人名叫姚坤,禀性仁爱,住在洛阳万安山。周围每当有猎人网捕狐狸、兔子,他总是买来放生,前后共放了数百只。姚坤有一处田庄,抵押给了嵩岭菩提寺,他拿着钱前去赎回。临时管理田庄的僧人叫惠沼,他在僻静的地方凿了一口井,深数丈,里面放进几百斤黄精(一种药材),想找一个人进去试着只食用黄精,看看能不能像一些书中所说有延年益寿的效果。他见到姚坤,就把他灌醉放入井中,把井口用石磨压上。
姚坤醒来以后,没有办法出去,只能每天以黄精为食。几天之后,忽然听到有人的声音在井上说:“我是一只狐狸,感谢您救活我的子孙,所以特来教您一种法术。我原先栖身在墓中,透过上面的一个小洞注视天空,内心充满向往,于是就聚精会神注视着,时间一长,不知不觉就从小洞中飞了出去。您要是也能这样专心致志,用不了三十天,自然能够飞出,即使洞孔再小也不会阻碍。”姚坤照它说的去做,一个月后忽然从石磨的孔中飞了出来。
僧人见他从井里出来,非常吃惊,询问是怎么做到的。姚坤随口答道:“我在里面只吃黄精,自然身轻能飞,洞孔再小也不会阻碍。”僧人以为真是如此,就让弟子把他用绳索放入井底,约定一个月后打开探视。等到期来看,这个僧人已经死在里面了。
按:莲池大师《戒杀放生文》的注释中也记载了此事,文中说:“那个人到了井里,有一只狐狸在井口对他说:‘我们狐狸中具有通天仙术的,在墓上打个洞,卧在墓中,双眼凝视着洞孔,久了就能从洞孔中飞出,这就是《仙经》所说的精神能使形体飞行。所以您就专心地注视着磨盘的洞孔吧!我以前被猎人捕获,多亏您救了我的命,因此前来报恩,希望您不要忽视。’那个人照它说的去做,十多天以后就从井里飞了出来。”其他内容大致相同。
李斯义点评说:姚坤从井里飞出,是狐狸前来相救。这个僧人进入井中,是自己前去送死。必死的没有死去,贪生的反而丧生。这便是仁爱者生还,阴险者死亡,天道往往如此。
诗曰:
黄精辟谷可飞形,不助阴功药不灵。
观定天光开妙窍,存无守有悟仙经。
参考原文
太和中,处士姚坤,性仁爱,居东洛万安山,其侧有猎人网取狐兔,辄买放之,凡数百。坤有庄,质于嵩岭菩提寺,持价往赎。其知庄僧惠沼,尝于阒处凿井,深数丈,投黄精数百斤,求人试服,以观其变化。乃饮坤沉醉,纳于其中,覆以硙石。坤醒,无计可出,但茹黄精而已。数日,忽有人语井上曰:“我狐也,感君活我子孙,故来教君术。我初穴于冢,因上窍窥天汉,有所慕焉,遂凝盼注神,久之不觉飞出。君但能如此精确,不三旬自跃而上,虽窍至微无所碍。”坤依行一月,忽跳出硙孔。僧见之大骇,诘其事。坤曰:“但于中饵黄精,自然身轻能飞,窍所不碍。”僧然之,乃遣弟子以索坠下,约一月开视。及期视之,僧已毙矣。
按莲池《放生文注》载此事,云:“其人入井,狐俯井语之曰:‘我狐之通天者,穴于冢上,卧其下,目注穴中,久之则飞出,《仙经》所谓神能飞形也。君其注视磨盘之孔乎!吾昔为猎夫所获,赖君赎命,故来报恩耳,幸无忽也。’人从其言,旬余,从井飞出。”余略同。
李斯义曰:坤跃井,狐拯之也。僧入井,自毙之也。故必死者不死,而贪生者不生。是仁爱者生,而阴险者死,天道往往如此。
鹤子曰:人人各有妙窍,只缘逐妄迷真,闭塞不通,良可惜也。《心印经》云:“知者易悟,昧者难行。”大士云:“一个人心一个天。”回仙云:“念开妙窍通灵慧。”无垢子云:“悟得心经道眼开。”如是如是。(按:白舫太史,学问渊博,惜善根复杂,少择法眼,故于似是而非,三教笼统等外道言论,无所分晓,皆与佛法等视,在所难免,祈阅者谅之。)
摘自 物犹如此
53. 七处征心之一:我们这个心是在身体之内吗? | 大佛顶首楞严经浅释
宣化上人 宣化上人全集
《大佛顶首楞严经浅释》53
阿难白佛言:世尊!一切世间,十种异生,同将识心,居在身内;纵观如来青莲华眼,亦在佛面。我今观此浮根四尘,祇在我面;如是识心,实居身内。
这一段文,阿难就不是直心答出来的,这是弯曲心。怎么说呢?阿难被佛这么一问:“心在什么地方?眼睛在什么地方?”啊,这时他手足无措,不知怎么答好!但是不知怎么答好,也就照着现在的状况来讲啰!
阿难白佛言:世尊:于是阿难对佛说:“世尊哪!”相信这时候,阿难说话的声音是很小的,不会很大的。为什么?他自己没有把握,不知道是对不对。不过他就知道这么样子,就照这么样答;好像又想要说,又不敢说的这样。你想一想,当时的情景一定是这样的!
一切世间,十种异生:这世界所有十类不同的众生,就是胎、卵、湿、化、有色、无色、有想、无想、非有想、非无想。这是《金刚经》上说的,本来是十二类的众生,那么现在就单单讲这十类异生。这在后面的文分析得很清楚,所以现在先就这么讲一讲。
同将识心,居在身内:这十种的众生,他的心都是在身里边。什么叫“识心”?就是生灭心,就是分别心,分别计度。阿难不说他自己,而说十类众生,因为恐怕:若是和其他众生不同呢?
所以他说:“这十类的众生,都是这样子嘛!不是单单我阿难一个人!”这里边,就包藏着一种狡辩的性质,说:“这不是谁都知道吗?这个心就在身内嘛!”
纵观如来青莲华眼,亦在佛面:“纵观”,就是纵目远眺,往远了看一看。我现在把头抬起来望一望,详细看看,世尊!您这青莲华眼,也在佛的脸上。
佛的眼睛生得光明修广,很长的,好像青莲华,所以叫“青莲华眼”。这无形中阿难就是驳嘴,说:“这怎么还要问我呢?这眼睛在脸上,心就在身里边,都现成在这儿嘛!”但是他没敢正式公开这么讲。
阿难说是:世尊!您的青莲华眼,也在您的面上,那我今观此浮根四尘,祇在我面:我阿难现在观看眼、耳、鼻、舌这四种东西,也只是在我面上。“此”,就是这个。什么呢?眼、耳、鼻、舌这四种;它们是在外边,在面上,很显明的可以看见,所以叫“浮根四尘”。
如是识心,实居身内:我现在再想一想,我这个分别的识心,能知道好丑善恶的识心,实实在在地,是住在我的身里边。这是阿难这么样答覆佛所问。
佛告阿难:汝今现坐如来讲堂,观祇陀林,今何所在?
世尊!此大重阁清净讲堂,在给孤园,今祇陀林,实在堂外。
佛告阿难:佛听阿难说他的心在身里边,眼睛就在面上。佛先不答覆他这个问题,又问阿难,汝今现坐如来讲堂,观祇陀林,今何所在:你现在在佛的讲堂里坐着,你看一看战胜太子这个树林子,现在在什么地方啊?佛不答覆他“心在内”对不对,反而又来征问他,这是佛设的问难,来更正阿难的思想。
阿难听佛这样问他,就答覆了。世尊!此大重阁清净讲堂,在给孤园:重楼曰阁,就是在房里头再加上一层;广东话叫“阁仔”,正式的文言,就叫“重阁”。
这栋大的重楼,这么干净的大讲堂,在给孤独长者这座园子里边。今祇陀林,实在堂外:现在您所说祇陀太子这树林子,确实在这讲堂的外边。
阿难!汝今堂中,先何所见?世尊!我在堂中,先见如来,次观大众;如是外望,方瞩林园。
释迦牟尼佛听见阿难说,他的浮根四尘──眼、耳、鼻、舌这四根,生出色、声、香、味这四尘,就在面上,证明他这个识心在身里边。
佛就问他:“你现在坐在这讲堂里边,那祇陀林在什么地方?”阿难就答覆佛:“这个清净讲堂──我们大家住的这栋楼阁,在给孤独园里边;祇陀太子这个林,是在讲堂外边。”
阿难!汝今堂中,先何所见:佛就又对他说:“你现在在这堂里边,首先看见什么?”这是问他,因为他说心在身内。
世尊!我在堂中,先见如来,次观大众;如是外望,方瞩林园:阿难就答覆佛:“我在这讲堂里边,首先看见的就是佛──世尊您!其次我又看见大菩萨、大阿罗汉这些听众。我像这样地看,先看里边,然后再向外边一看,才看见外边这个祇陀林和给孤独园。”“瞩”,是望,也就是看见。
阿难!汝瞩林园,因何有见?
世尊!此大讲堂,户牖开豁,故我在堂,得远瞻见。
阿难!汝瞩林园,因何有见:佛问阿难:“你见这祇陀林和给孤独园,是怎么看见的?为什么你看见?你说!”这好像佛一趟比一趟不讲道理,但是这里头有深意啊!我们若往深的一研究,就知道了。
世尊!此大讲堂,户牖开豁,故我在堂,得远瞻见:阿难又答覆佛说:“这大讲堂,因为门也开着,窗也开着,所以我在堂里边,就看见外边的东西──看见这祇陀林和给孤独园。”“户”,就是门;“牖”,是窗。“开”,是开开;“豁”,就是豁然通达。
佛告阿难:如汝所言,身在讲堂,户牖开豁,远瞩园林。亦有众生,在此堂中,不见如来,见堂外者?
阿难答言:世尊!在堂不见如来,能见林泉,无有是处!
这一段,就是佛设一个问答,来反问阿难。佛告阿难:如汝所言,身在讲堂,户牖开豁,远瞩林园:佛告诉阿难,假如就像你所说的这样,这个身子在讲堂里边,因为门、窗都开着,才能看见外面的祇陀林和给孤独园。
亦有众生,在此堂中,不见如来,见堂外者:也有一种的众生,他在这讲堂里边,看不见如来,单单就见到堂外边这林园,有没有这么个道理呢?“亦有”,就是也有。
阿难答言:世尊!在堂不见如来,能见林泉,无有是处:阿难就回答:“如果有人在这堂里边,看不见世尊,而单单见堂外边的树林子和泉井,没有这样子的,不会的!他若身在堂里边,一定就会看见佛的。看不见佛而能看外边,这是不对的,没有这个道理。”这很决定地就答覆了!
阿难!汝亦如是!汝之心灵,一切明了。若汝现前所明了心,实在身内,尔时先合了知内身。颇有众生,先见身中,后观外物?纵不能见心肝脾胃,爪生发长,筋转脉摇,诚合明了,如何不知?必不内知,云何知外?
阿难!汝亦如是:阿难这样答,说这不对的。佛就告诉他:“阿难!你就是这样!你就像这个众生,在这堂里边看不见佛,只看到外边。”佛说“汝亦如是”,就因为知道阿难还没领会到真心的本体是什么样子,还是在妄想心、识心上用功夫呢!所以佛就又说这一段文。
汝之心灵,一切明了:你的心灵,一切都明了。说“人为万物之灵”,这心为人的万物之灵;“汝之心灵”这个“心灵”,还是那个识心。
若汝现前所明了心,实在身内:假如你现在所明了的这个心,你说它实实在在,在身内的话。尔时先合了知内身:这个时候,你先应该知道你身子里边怎么样。
“内身”,就是身内,身子里边。颇有众生,先见身中,后观外物:“颇有”,就是能不能有。什么样呢?有没有这样的众生,先看身里边的东西,然后再看外边的东西呢?这又问阿难了。
纵不能见心肝脾胃:你说你这个“心”在身内,“见”在眼睛上,那你应该眼睛看见,心里就知道。那么你心在身内,也应该知道你的心、肝、脾、胃是怎么样,你应该看得见!
即使你看不见里边的心、肝、脾、胃,那么外边这个爪生发长,筋转脉摇,诚合明了,如何不知:“爪”,就是指甲。“发长”,是“长”(音掌)的意思;不是“长”(音常),不是长发披肩的,任它一天比一天长长了。
这个指甲每一秒钟生长多少,这个头发每一秒钟生长多少,甚至于你这个筋转动、脉动弹,也都应该知道的。可是你为什么不知道呢?为什么你里边看不见?外边这些爪生、发长、筋转、脉摇你也看不见?
必不内知,云何知外:你一定说是里边不知道。那么你的心在里边,里边的事情都不知道,你怎么又知道这外边的事情呢?
是故应知,汝言觉了能知之心,住在身内,无有是处。
是故应知:“是”,因为这个;“故”,所以。因为这个,所以你应该知道。知道什么呢?汝言觉了能知之心,住在身内,无有是处:你说:“能觉察、分别、思量、明了的这个心,是在身子里边。”
你这个理论,是不对的,是立不住的。佛用种种的比喻、理论来形容,然后现在才正式答覆阿难:“这个心在内,是不对的。”
【编按】以下节自一九八八年五月三十日“主观智能推动力”讲座
现在这是讲“七处征心”。真心是无在、无所不在的,它没有一个处。所以你说它在内也不对,在外也不对,在中间也不对,在什么地方都不对;可是在什么地方都对。
有人说,这有点冤枉阿难了。佛对阿难这个问,只差一点点,就把阿难问得理短辞屈了,“口欲言而辞丧,心欲缘而虑亡”。
在这个时候,佛看来好像强辞夺理,可是你仔细研究,佛说的话里头有真理!我们这是显现真心,显现这个本有的智慧。
阿难尊者一向多闻,而不在定力上、戒力上、慧力上用功夫,就善于博闻强记,所以佛在这个地方,就是追,所谓“赶尽杀绝”,教他:“你记得那么多,到时候看你有什么用?”就是在这一点!
佛对阿难说,你说你先见我如来,次观堂外;那么你应该把你心、肝、脾、胃也都看见了,可是你不能看见。那么不能看见,外边的事情,你也应该知道。
现在又提出这个发怎样长的,指甲怎样生的,筋络──这血脉怎么样跳动,怎么样流转,为什么你也不知道呢?
所以这就是追!追他干什么?这就是要追得他进无可进,退无可退;到这个时候,就“绝处逢生”,这也叫“百尺竿头重进步,十方世界现全身”。
就逼得他“理穷辞尽”,理论也没有了,辞也没有了,说不出来了!就用这个方法,来逼着阿难开悟。
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《大佛顶首楞严经浅释》53
阿难白佛言:世尊!一切世间,十种异生,同将识心,居在身内;纵观如来青莲华眼,亦在佛面。我今观此浮根四尘,祇在我面;如是识心,实居身内。
这一段文,阿难就不是直心答出来的,这是弯曲心。怎么说呢?阿难被佛这么一问:“心在什么地方?眼睛在什么地方?”啊,这时他手足无措,不知怎么答好!但是不知怎么答好,也就照着现在的状况来讲啰!
阿难白佛言:世尊:于是阿难对佛说:“世尊哪!”相信这时候,阿难说话的声音是很小的,不会很大的。为什么?他自己没有把握,不知道是对不对。不过他就知道这么样子,就照这么样答;好像又想要说,又不敢说的这样。你想一想,当时的情景一定是这样的!
一切世间,十种异生:这世界所有十类不同的众生,就是胎、卵、湿、化、有色、无色、有想、无想、非有想、非无想。这是《金刚经》上说的,本来是十二类的众生,那么现在就单单讲这十类异生。这在后面的文分析得很清楚,所以现在先就这么讲一讲。
同将识心,居在身内:这十种的众生,他的心都是在身里边。什么叫“识心”?就是生灭心,就是分别心,分别计度。阿难不说他自己,而说十类众生,因为恐怕:若是和其他众生不同呢?
所以他说:“这十类的众生,都是这样子嘛!不是单单我阿难一个人!”这里边,就包藏着一种狡辩的性质,说:“这不是谁都知道吗?这个心就在身内嘛!”
纵观如来青莲华眼,亦在佛面:“纵观”,就是纵目远眺,往远了看一看。我现在把头抬起来望一望,详细看看,世尊!您这青莲华眼,也在佛的脸上。
佛的眼睛生得光明修广,很长的,好像青莲华,所以叫“青莲华眼”。这无形中阿难就是驳嘴,说:“这怎么还要问我呢?这眼睛在脸上,心就在身里边,都现成在这儿嘛!”但是他没敢正式公开这么讲。
阿难说是:世尊!您的青莲华眼,也在您的面上,那我今观此浮根四尘,祇在我面:我阿难现在观看眼、耳、鼻、舌这四种东西,也只是在我面上。“此”,就是这个。什么呢?眼、耳、鼻、舌这四种;它们是在外边,在面上,很显明的可以看见,所以叫“浮根四尘”。
如是识心,实居身内:我现在再想一想,我这个分别的识心,能知道好丑善恶的识心,实实在在地,是住在我的身里边。这是阿难这么样答覆佛所问。
佛告阿难:汝今现坐如来讲堂,观祇陀林,今何所在?
世尊!此大重阁清净讲堂,在给孤园,今祇陀林,实在堂外。
佛告阿难:佛听阿难说他的心在身里边,眼睛就在面上。佛先不答覆他这个问题,又问阿难,汝今现坐如来讲堂,观祇陀林,今何所在:你现在在佛的讲堂里坐着,你看一看战胜太子这个树林子,现在在什么地方啊?佛不答覆他“心在内”对不对,反而又来征问他,这是佛设的问难,来更正阿难的思想。
阿难听佛这样问他,就答覆了。世尊!此大重阁清净讲堂,在给孤园:重楼曰阁,就是在房里头再加上一层;广东话叫“阁仔”,正式的文言,就叫“重阁”。
这栋大的重楼,这么干净的大讲堂,在给孤独长者这座园子里边。今祇陀林,实在堂外:现在您所说祇陀太子这树林子,确实在这讲堂的外边。
阿难!汝今堂中,先何所见?世尊!我在堂中,先见如来,次观大众;如是外望,方瞩林园。
释迦牟尼佛听见阿难说,他的浮根四尘──眼、耳、鼻、舌这四根,生出色、声、香、味这四尘,就在面上,证明他这个识心在身里边。
佛就问他:“你现在坐在这讲堂里边,那祇陀林在什么地方?”阿难就答覆佛:“这个清净讲堂──我们大家住的这栋楼阁,在给孤独园里边;祇陀太子这个林,是在讲堂外边。”
阿难!汝今堂中,先何所见:佛就又对他说:“你现在在这堂里边,首先看见什么?”这是问他,因为他说心在身内。
世尊!我在堂中,先见如来,次观大众;如是外望,方瞩林园:阿难就答覆佛:“我在这讲堂里边,首先看见的就是佛──世尊您!其次我又看见大菩萨、大阿罗汉这些听众。我像这样地看,先看里边,然后再向外边一看,才看见外边这个祇陀林和给孤独园。”“瞩”,是望,也就是看见。
阿难!汝瞩林园,因何有见?
世尊!此大讲堂,户牖开豁,故我在堂,得远瞻见。
阿难!汝瞩林园,因何有见:佛问阿难:“你见这祇陀林和给孤独园,是怎么看见的?为什么你看见?你说!”这好像佛一趟比一趟不讲道理,但是这里头有深意啊!我们若往深的一研究,就知道了。
世尊!此大讲堂,户牖开豁,故我在堂,得远瞻见:阿难又答覆佛说:“这大讲堂,因为门也开着,窗也开着,所以我在堂里边,就看见外边的东西──看见这祇陀林和给孤独园。”“户”,就是门;“牖”,是窗。“开”,是开开;“豁”,就是豁然通达。
佛告阿难:如汝所言,身在讲堂,户牖开豁,远瞩园林。亦有众生,在此堂中,不见如来,见堂外者?
阿难答言:世尊!在堂不见如来,能见林泉,无有是处!
这一段,就是佛设一个问答,来反问阿难。佛告阿难:如汝所言,身在讲堂,户牖开豁,远瞩林园:佛告诉阿难,假如就像你所说的这样,这个身子在讲堂里边,因为门、窗都开着,才能看见外面的祇陀林和给孤独园。
亦有众生,在此堂中,不见如来,见堂外者:也有一种的众生,他在这讲堂里边,看不见如来,单单就见到堂外边这林园,有没有这么个道理呢?“亦有”,就是也有。
阿难答言:世尊!在堂不见如来,能见林泉,无有是处:阿难就回答:“如果有人在这堂里边,看不见世尊,而单单见堂外边的树林子和泉井,没有这样子的,不会的!他若身在堂里边,一定就会看见佛的。看不见佛而能看外边,这是不对的,没有这个道理。”这很决定地就答覆了!
阿难!汝亦如是!汝之心灵,一切明了。若汝现前所明了心,实在身内,尔时先合了知内身。颇有众生,先见身中,后观外物?纵不能见心肝脾胃,爪生发长,筋转脉摇,诚合明了,如何不知?必不内知,云何知外?
阿难!汝亦如是:阿难这样答,说这不对的。佛就告诉他:“阿难!你就是这样!你就像这个众生,在这堂里边看不见佛,只看到外边。”佛说“汝亦如是”,就因为知道阿难还没领会到真心的本体是什么样子,还是在妄想心、识心上用功夫呢!所以佛就又说这一段文。
汝之心灵,一切明了:你的心灵,一切都明了。说“人为万物之灵”,这心为人的万物之灵;“汝之心灵”这个“心灵”,还是那个识心。
若汝现前所明了心,实在身内:假如你现在所明了的这个心,你说它实实在在,在身内的话。尔时先合了知内身:这个时候,你先应该知道你身子里边怎么样。
“内身”,就是身内,身子里边。颇有众生,先见身中,后观外物:“颇有”,就是能不能有。什么样呢?有没有这样的众生,先看身里边的东西,然后再看外边的东西呢?这又问阿难了。
纵不能见心肝脾胃:你说你这个“心”在身内,“见”在眼睛上,那你应该眼睛看见,心里就知道。那么你心在身内,也应该知道你的心、肝、脾、胃是怎么样,你应该看得见!
即使你看不见里边的心、肝、脾、胃,那么外边这个爪生发长,筋转脉摇,诚合明了,如何不知:“爪”,就是指甲。“发长”,是“长”(音掌)的意思;不是“长”(音常),不是长发披肩的,任它一天比一天长长了。
这个指甲每一秒钟生长多少,这个头发每一秒钟生长多少,甚至于你这个筋转动、脉动弹,也都应该知道的。可是你为什么不知道呢?为什么你里边看不见?外边这些爪生、发长、筋转、脉摇你也看不见?
必不内知,云何知外:你一定说是里边不知道。那么你的心在里边,里边的事情都不知道,你怎么又知道这外边的事情呢?
是故应知,汝言觉了能知之心,住在身内,无有是处。
是故应知:“是”,因为这个;“故”,所以。因为这个,所以你应该知道。知道什么呢?汝言觉了能知之心,住在身内,无有是处:你说:“能觉察、分别、思量、明了的这个心,是在身子里边。”
你这个理论,是不对的,是立不住的。佛用种种的比喻、理论来形容,然后现在才正式答覆阿难:“这个心在内,是不对的。”
【编按】以下节自一九八八年五月三十日“主观智能推动力”讲座
现在这是讲“七处征心”。真心是无在、无所不在的,它没有一个处。所以你说它在内也不对,在外也不对,在中间也不对,在什么地方都不对;可是在什么地方都对。
有人说,这有点冤枉阿难了。佛对阿难这个问,只差一点点,就把阿难问得理短辞屈了,“口欲言而辞丧,心欲缘而虑亡”。
在这个时候,佛看来好像强辞夺理,可是你仔细研究,佛说的话里头有真理!我们这是显现真心,显现这个本有的智慧。
阿难尊者一向多闻,而不在定力上、戒力上、慧力上用功夫,就善于博闻强记,所以佛在这个地方,就是追,所谓“赶尽杀绝”,教他:“你记得那么多,到时候看你有什么用?”就是在这一点!
佛对阿难说,你说你先见我如来,次观堂外;那么你应该把你心、肝、脾、胃也都看见了,可是你不能看见。那么不能看见,外边的事情,你也应该知道。
现在又提出这个发怎样长的,指甲怎样生的,筋络──这血脉怎么样跳动,怎么样流转,为什么你也不知道呢?
所以这就是追!追他干什么?这就是要追得他进无可进,退无可退;到这个时候,就“绝处逢生”,这也叫“百尺竿头重进步,十方世界现全身”。
就逼得他“理穷辞尽”,理论也没有了,辞也没有了,说不出来了!就用这个方法,来逼着阿难开悟。
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