灵峰蕅益大师宗论卷第五之三（4）
法派称呼辩
客问蕅益子曰，出家法派，族姓宗谱也，子为不然，何邪。
答曰，世间至亲，莫如滴血，出世至亲，莫如法道。法道本离名相，岂以名字为派哉。佛虽曰，四河入海，皆失本名，四姓出家，同称释子。此但一其姓耳，岂必更一其名，是故憍陈如，大迦叶，目犍连等，皆俗氏也，阿难陀，莎伽陀，阿那律等，皆俗名也。出家证果，当时咸以此称之，後世亦以此传之。然则别命法名，已非律制矣，况法派乎。其在东土，五祖下出二人，南曰惠能，北曰神秀，马祖下出三人，西堂曰智藏，百丈曰怀海，南泉曰普愿。且南岳既名怀让，百丈为其嫡孙，未尝避之，宗门果有派乎。北齐师也，南岳徒也，师名慧文，徒名慧思，慈云四明，同师宝云，一名遵式，一名知礼，天台果有派乎。又宗门有大本小本，天台有大威小威，法名果足论乎。降而近世，虽法派之说已行，高尚者，犹然弗屑。如密藏名道开，介山名传如，对峰名真弘，澹居名法铠，寒灰名如奇，皆不失为紫柏弟子，善知识果有派乎。巢松名慧浸，一雨名通润，蕴璞名如愚，皆不失为雪浪弟子，法师果有派乎。惟其道无足传，法无足授，不知戒律之当尊，不知绍继之正务，为师者但贪眷属，为徒者专附势利，遂以虚名互相羁系，师资实义埽地矣。岂不痛哉。
客曰，法派之非，既闻命矣，法门兄弟，缁素无闲邪。
答曰，同门列为兄弟，岂惟不知出世法，亦不知世法者也。且如公卿也，百寮也，胥吏也，万民也，皆天子臣庶也，然百寮不得呼公卿为兄弟，乃至万民不得呼吏胥为兄弟，何也。分异故也。佛法亦尔，比丘之法，多己十夏者，为与和尚等，多已五夏者，为阿阇黎等。比丘尼之奉八敬法也，虽百夏礼初学比丘足。夫比丘尼已入僧宝数，特以比丘为上众，尼为下众，其礼数悬绝如此，况式叉摩那。但学法，未预众僧法事者乎。又况沙弥，沙弥尼，但同僧利养，未入僧数者乎。欲称比丘为兄弟，何异有司称宰辅为兄弟也。又况优婆塞等，并无僧相，不得同僧利养者乎。欲称沙弥为兄弟，何异民庶称有司为兄弟也。且佛之初出世也，提谓长者，先受五戒，称佛为师矣。五比丘後方师佛，提谓非兄，五比丘非弟乎。乃佛之授与三归也，则曰，归依未来僧，是不惟不敢以五比丘为弟，并不敢以五比丘为兄，以其归依僧，则一切僧皆我师也，乃至最後须跋陀罗，亦我师也。今世俗士，择一名德比丘礼事之，窃窃然矜曰，吾某知识某法师门人也。彼知识法师者，亦窃窃然矜曰，彼某居士某宰官归依於我者也。噫。果若此，则应曰，归依佛，归依法，结交一大德可也，可云归依僧也与哉。须达多之初闻佛名，夜趋见佛也，甫闻说法，即证三果，已入胜义僧宝数矣，既而造精舍於祗桓，供佛及僧。凡新出家未知佛法者，须达多日为教授，必礼出家人足已，然後说法，宁惟不敢以教授师自居，不敢以兄自居，并不敢以弟自居，而兄视新出家人也。罗睺罗之出家也，以舍利弗为和尚，均提之出家也，亦以舍利弗为和尚，罗睺为比丘，均提尚为沙弥，不闻其称罗睺为兄也。则住持三宝之体最严，亦犹朝廷之礼故也。朝廷无礼法，上下不辨，而天下乱。佛法无律仪，七众不辨，而化道绝，可弗辩乎。
议
儒释宗传窃议
大道之在人心，古今唯此一理，非佛祖圣贤所得私也。统乎至异，汇乎至同，非儒释老所能局也。克实论之，道非世间，非出世间，而以道入真，则名出世，以道入俗，则名世间。真与俗皆迹也，迹不离道，而执迹以言道，则道隐。故曰，形而上者谓之道，形而下者谓之器。又曰，君子上达，小人下达。呜呼。今之求道於迹者，乌能下学而上达，直明心性，回超异同窠臼也。夫尝试言之，道无一，安得执一以为道。道无三，安得分三教以求道。特以真俗之迹，姑妄拟焉，则儒与老，皆乘真以御俗，令俗不逆真者也。释乃即俗以明真，真不混俗者也。故儒与老主治世，而密为出世阶，释主出世，而明为世间祐。至於内丹外丹，本非老氏宗旨，不足辩。然则，言儒，而老与孔皆在其中矣。言释而禅与教皆在其中矣。故但云儒释宗传窃议。
儒之於道学也久矣，上古无文字，无可徵，可徵始於尧舜。尧允执厥中，舜危微精一，皆心外无法，故天地赖以位，万物赖以育，贯彻古今万世，不能踰其道也。嗣禹，皋陶之见知，汤之闻知，不过还知此心此理而已。知之则近见亦可，远闻亦可，不以远近为亲疏也。乃韩愈云，尧以是传之舜，舜以是传之禹。嗟嗟，是何物也，可互相传乎。譬诸射树，的而专注之，先有巧力者先中，後有巧力者後中，或在同时，或在异世，贵各中的而已矣。的非可传也，巧非可传也，力非可传也。谓之曰见知闻知则可，谓以是相传可乎哉。
见知不唯禹皋也，凡稷，契，伯益等皆见而知之者也。闻知不唯汤也，伊尹耕於有莘之野，乐尧舜之道，则於汤为见知，於尧舜禹等亦为闻而知之者也。
法派称呼辩
客问蕅益子曰，出家法派，族姓宗谱也，子为不然，何邪。
答曰，世间至亲，莫如滴血，出世至亲，莫如法道。法道本离名相，岂以名字为派哉。佛虽曰，四河入海，皆失本名，四姓出家，同称释子。此但一其姓耳，岂必更一其名，是故憍陈如，大迦叶，目犍连等，皆俗氏也，阿难陀，莎伽陀，阿那律等，皆俗名也。出家证果，当时咸以此称之，後世亦以此传之。然则别命法名，已非律制矣，况法派乎。其在东土，五祖下出二人，南曰惠能，北曰神秀，马祖下出三人，西堂曰智藏，百丈曰怀海，南泉曰普愿。且南岳既名怀让，百丈为其嫡孙，未尝避之，宗门果有派乎。北齐师也，南岳徒也，师名慧文，徒名慧思，慈云四明，同师宝云，一名遵式，一名知礼，天台果有派乎。又宗门有大本小本，天台有大威小威，法名果足论乎。降而近世，虽法派之说已行，高尚者，犹然弗屑。如密藏名道开，介山名传如，对峰名真弘，澹居名法铠，寒灰名如奇，皆不失为紫柏弟子，善知识果有派乎。巢松名慧浸，一雨名通润，蕴璞名如愚，皆不失为雪浪弟子，法师果有派乎。惟其道无足传，法无足授，不知戒律之当尊，不知绍继之正务，为师者但贪眷属，为徒者专附势利，遂以虚名互相羁系，师资实义埽地矣。岂不痛哉。
客曰，法派之非，既闻命矣，法门兄弟，缁素无闲邪。
答曰，同门列为兄弟，岂惟不知出世法，亦不知世法者也。且如公卿也，百寮也，胥吏也，万民也，皆天子臣庶也，然百寮不得呼公卿为兄弟，乃至万民不得呼吏胥为兄弟，何也。分异故也。佛法亦尔，比丘之法，多己十夏者，为与和尚等，多已五夏者，为阿阇黎等。比丘尼之奉八敬法也，虽百夏礼初学比丘足。夫比丘尼已入僧宝数，特以比丘为上众，尼为下众，其礼数悬绝如此，况式叉摩那。但学法，未预众僧法事者乎。又况沙弥，沙弥尼，但同僧利养，未入僧数者乎。欲称比丘为兄弟，何异有司称宰辅为兄弟也。又况优婆塞等，并无僧相，不得同僧利养者乎。欲称沙弥为兄弟，何异民庶称有司为兄弟也。且佛之初出世也，提谓长者，先受五戒，称佛为师矣。五比丘後方师佛，提谓非兄，五比丘非弟乎。乃佛之授与三归也，则曰，归依未来僧，是不惟不敢以五比丘为弟，并不敢以五比丘为兄，以其归依僧，则一切僧皆我师也，乃至最後须跋陀罗，亦我师也。今世俗士，择一名德比丘礼事之，窃窃然矜曰，吾某知识某法师门人也。彼知识法师者，亦窃窃然矜曰，彼某居士某宰官归依於我者也。噫。果若此，则应曰，归依佛，归依法，结交一大德可也，可云归依僧也与哉。须达多之初闻佛名，夜趋见佛也，甫闻说法，即证三果，已入胜义僧宝数矣，既而造精舍於祗桓，供佛及僧。凡新出家未知佛法者，须达多日为教授，必礼出家人足已，然後说法，宁惟不敢以教授师自居，不敢以兄自居，并不敢以弟自居，而兄视新出家人也。罗睺罗之出家也，以舍利弗为和尚，均提之出家也，亦以舍利弗为和尚，罗睺为比丘，均提尚为沙弥，不闻其称罗睺为兄也。则住持三宝之体最严，亦犹朝廷之礼故也。朝廷无礼法，上下不辨，而天下乱。佛法无律仪，七众不辨，而化道绝，可弗辩乎。
议
儒释宗传窃议
大道之在人心，古今唯此一理，非佛祖圣贤所得私也。统乎至异，汇乎至同，非儒释老所能局也。克实论之，道非世间，非出世间，而以道入真，则名出世，以道入俗，则名世间。真与俗皆迹也，迹不离道，而执迹以言道，则道隐。故曰，形而上者谓之道，形而下者谓之器。又曰，君子上达，小人下达。呜呼。今之求道於迹者，乌能下学而上达，直明心性，回超异同窠臼也。夫尝试言之，道无一，安得执一以为道。道无三，安得分三教以求道。特以真俗之迹，姑妄拟焉，则儒与老，皆乘真以御俗，令俗不逆真者也。释乃即俗以明真，真不混俗者也。故儒与老主治世，而密为出世阶，释主出世，而明为世间祐。至於内丹外丹，本非老氏宗旨，不足辩。然则，言儒，而老与孔皆在其中矣。言释而禅与教皆在其中矣。故但云儒释宗传窃议。
儒之於道学也久矣，上古无文字，无可徵，可徵始於尧舜。尧允执厥中，舜危微精一，皆心外无法，故天地赖以位，万物赖以育，贯彻古今万世，不能踰其道也。嗣禹，皋陶之见知，汤之闻知，不过还知此心此理而已。知之则近见亦可，远闻亦可，不以远近为亲疏也。乃韩愈云，尧以是传之舜，舜以是传之禹。嗟嗟，是何物也，可互相传乎。譬诸射树，的而专注之，先有巧力者先中，後有巧力者後中，或在同时，或在异世，贵各中的而已矣。的非可传也，巧非可传也，力非可传也。谓之曰见知闻知则可，谓以是相传可乎哉。
见知不唯禹皋也，凡稷，契，伯益等皆见而知之者也。闻知不唯汤也，伊尹耕於有莘之野，乐尧舜之道，则於汤为见知，於尧舜禹等亦为闻而知之者也。
关于“闇世野语”当代艺术展
文/杨卫
所谓“闇世野语”，取自孟子的“齐东野语”。孟子尊儒重道，强调礼仪，认为“不以规矩，不成方圆。”（《离娄章句上》）然而，他却心存偏见，蔑视民间社会，尤其贬低乡民阶层，认为他们缺乏教养，容易胡言乱语。所谓“齐东野语”，即是指齐国东部一带乡下人说的话，荒唐而缺乏根据。
孟子的思想后来成为中国的主流思想，被历朝统治者所利用，不仅影响了中国的社会结构，也导致了儒家思想的固化，使其在自我的循环反复中，缺少了应有的生气与活力。那么，中国的民间社会，即乡下人，真如孟子所贬的那样缺少教化、容易言无伦次吗？其实不然，民间有高手，他们从生存经验中总结出各种智慧，不仅给生活增添了色彩，也丰富了语言的表现形式，使其言之有物的同时，更加生动有趣。事实上，民间也是一个文化的庇护所与自留地，往往在“礼崩乐坏”的乱世，可以保留下失落的文明。孔子提出“礼失而求诸野”的观点，就先于孟子，赋予了民间社会以勃勃生机……
今天的中国，正处于一个价值观极度混乱的时期：一方面，传统文化历经近百年的浩劫，早已破碎不堪；另一方面，西方现代文明的引进，又未能真正落地生根；再加上近年来，国家以发展的名义毫无节制地开发与破坏，使几乎所有中国人都丧失了家园，流离失舍。因此，这个时期比历史上的任何乱世，都有过之而无不及。我用“闇世”来比喻这个时代，即表明了价值动荡的现状；而所谓“野语”，即是艺术家以一种非常规的语言方式，或从民间社会吸取营养，或从古老信仰中摄取能量，通过创造性的艺术转换，在这样一个价值观崩塌的年代，重建起自己的精神世界与文化信心。
叶永青是中国当代艺术史的缩影式人物，他的创作经历几乎涵盖了中国当代艺术发展的各个时期。但是，叶永青虽然一直身处中国当代艺术运动的潮流当中，但却始终保持着自己的处世态度与艺术风格，行为散漫，语言倾向于涂鸦。近年来，他取法于民间艺术，从民间绘画的纹样和图腾中摄取资源，形成一种独到的速写式绘画风格，与他不断游历的生命经验融为一体，透着一股怡然自得的率性与野趣；伊灵早在上世纪八十年代就曾骑单车环国旅行，考察民间艺术，由此确立了自己的绘画语言，即以民间艺术的纯色为基调，疏密有致的图腾为结构，形成一种密密麻麻的叙事风格。多年以来，伊灵拒绝潮流，坚持自己的绘画立场，从而使得他的探索轨迹，与他的生命历程一样，在中国当代艺术界构成了一道独特的人文景观。
岂梦光是以营造荒诞不经的画面而著称于世，他善于将梦幻与现实进行交融，画面结构纷繁，乱中有序，内容则包罗万象，既贯穿古今，也融汇中西。岂梦光通过这种“乱炖五千年”的绘画方式，折射出现实的乱象，同时，也复原了传统壁画的辉煌气势；魏野的艺术如同他的名字，带有强烈的野性色彩。作为中国最早的职业艺术家之一，魏野可谓历经千帆，但是，凭借一种坚不可摧的理想和信念，他总能起死回生。近期作品中，魏野塑造了一系列变异的图腾，在商业符号与物质形态的衬托下，向我们展示了某种蓬勃的生命力；苍鑫是中国当代艺术界带有巫师色彩的艺术家，早年曾做过许多不拘一格的行为艺术，后来他从萨满文化中吸收营养，将自己的矜奇立异与离经叛道，推向巫文化与信仰的高度，也由此创造了一系列视觉奇观；梁长胜在中国当代艺坛崭露头角，也是因为艺术观念的别出心裁，在造型语言上剑走偏锋。他善于篡改细节，通过不同形态的嫁接，营造出群魔乱舞的景象，于荒诞无稽中唤醒我们对生存现象的关注。
郑泽生早年游历印度、伊朗、土耳其、埃及等八十多个国家，移民加拿大回国后生活在云南，受各种异域文化的冲撞与启发，他对古代文明以及生命的起源发生了浓厚兴趣。他的绘画呈现了这种兴趣，也融入了他的深度思考。近期，郑泽生结合甲骨文的形态构造和原始图腾式的瑰丽色彩，将东西方文化印记加以融汇，通过创造性的视觉转换，形成自己独特的艺术面貌，不仅丰富了当代艺术的叙事模式，同时，也传递出了野蛮生长的生命力量。高孝午是中国当代雕塑界冉冉升起的明星，早期的雕塑作品曾广为流传，颇具社会影响。近期，他调整了部分思路，将原来的社会性叙事转向生命经验的挖掘，通过巧夺天工般的架接与置换，将幻想与现实相结合，创作出《再生》系列作品，仿佛使我们看到了当代意义上的《山海经》……
毫无疑问，以上这些艺术家都极具个性，喜欢特立独行；而他们的共同特点，就是在艺术创作中不按常理出牌，身上仍然具备某种野性。在我看来，这正是艺术发展的驱动力，尤其是在今天这样一个价值混乱的年代，他们身上所保留的野性，以及取法于民间的立场，不仅可以投射出人的真性情，更为重要的是，还能为中国当代艺术指明某种方向，确立某种态度。
2018.7.6于通州
文/杨卫
所谓“闇世野语”，取自孟子的“齐东野语”。孟子尊儒重道，强调礼仪，认为“不以规矩，不成方圆。”（《离娄章句上》）然而，他却心存偏见，蔑视民间社会，尤其贬低乡民阶层，认为他们缺乏教养，容易胡言乱语。所谓“齐东野语”，即是指齐国东部一带乡下人说的话，荒唐而缺乏根据。
孟子的思想后来成为中国的主流思想，被历朝统治者所利用，不仅影响了中国的社会结构，也导致了儒家思想的固化，使其在自我的循环反复中，缺少了应有的生气与活力。那么，中国的民间社会，即乡下人，真如孟子所贬的那样缺少教化、容易言无伦次吗？其实不然，民间有高手，他们从生存经验中总结出各种智慧，不仅给生活增添了色彩，也丰富了语言的表现形式，使其言之有物的同时，更加生动有趣。事实上，民间也是一个文化的庇护所与自留地，往往在“礼崩乐坏”的乱世，可以保留下失落的文明。孔子提出“礼失而求诸野”的观点，就先于孟子，赋予了民间社会以勃勃生机……
今天的中国，正处于一个价值观极度混乱的时期：一方面，传统文化历经近百年的浩劫，早已破碎不堪；另一方面，西方现代文明的引进，又未能真正落地生根；再加上近年来，国家以发展的名义毫无节制地开发与破坏，使几乎所有中国人都丧失了家园，流离失舍。因此，这个时期比历史上的任何乱世，都有过之而无不及。我用“闇世”来比喻这个时代，即表明了价值动荡的现状；而所谓“野语”，即是艺术家以一种非常规的语言方式，或从民间社会吸取营养，或从古老信仰中摄取能量，通过创造性的艺术转换，在这样一个价值观崩塌的年代，重建起自己的精神世界与文化信心。
叶永青是中国当代艺术史的缩影式人物，他的创作经历几乎涵盖了中国当代艺术发展的各个时期。但是，叶永青虽然一直身处中国当代艺术运动的潮流当中，但却始终保持着自己的处世态度与艺术风格，行为散漫，语言倾向于涂鸦。近年来，他取法于民间艺术，从民间绘画的纹样和图腾中摄取资源，形成一种独到的速写式绘画风格，与他不断游历的生命经验融为一体，透着一股怡然自得的率性与野趣；伊灵早在上世纪八十年代就曾骑单车环国旅行，考察民间艺术，由此确立了自己的绘画语言，即以民间艺术的纯色为基调，疏密有致的图腾为结构，形成一种密密麻麻的叙事风格。多年以来，伊灵拒绝潮流，坚持自己的绘画立场，从而使得他的探索轨迹，与他的生命历程一样，在中国当代艺术界构成了一道独特的人文景观。
岂梦光是以营造荒诞不经的画面而著称于世，他善于将梦幻与现实进行交融，画面结构纷繁，乱中有序，内容则包罗万象，既贯穿古今，也融汇中西。岂梦光通过这种“乱炖五千年”的绘画方式，折射出现实的乱象，同时，也复原了传统壁画的辉煌气势；魏野的艺术如同他的名字，带有强烈的野性色彩。作为中国最早的职业艺术家之一，魏野可谓历经千帆，但是，凭借一种坚不可摧的理想和信念，他总能起死回生。近期作品中，魏野塑造了一系列变异的图腾，在商业符号与物质形态的衬托下，向我们展示了某种蓬勃的生命力；苍鑫是中国当代艺术界带有巫师色彩的艺术家，早年曾做过许多不拘一格的行为艺术，后来他从萨满文化中吸收营养，将自己的矜奇立异与离经叛道，推向巫文化与信仰的高度，也由此创造了一系列视觉奇观；梁长胜在中国当代艺坛崭露头角，也是因为艺术观念的别出心裁，在造型语言上剑走偏锋。他善于篡改细节，通过不同形态的嫁接，营造出群魔乱舞的景象，于荒诞无稽中唤醒我们对生存现象的关注。
郑泽生早年游历印度、伊朗、土耳其、埃及等八十多个国家，移民加拿大回国后生活在云南，受各种异域文化的冲撞与启发，他对古代文明以及生命的起源发生了浓厚兴趣。他的绘画呈现了这种兴趣，也融入了他的深度思考。近期，郑泽生结合甲骨文的形态构造和原始图腾式的瑰丽色彩，将东西方文化印记加以融汇，通过创造性的视觉转换，形成自己独特的艺术面貌，不仅丰富了当代艺术的叙事模式，同时，也传递出了野蛮生长的生命力量。高孝午是中国当代雕塑界冉冉升起的明星，早期的雕塑作品曾广为流传，颇具社会影响。近期，他调整了部分思路，将原来的社会性叙事转向生命经验的挖掘，通过巧夺天工般的架接与置换，将幻想与现实相结合，创作出《再生》系列作品，仿佛使我们看到了当代意义上的《山海经》……
毫无疑问，以上这些艺术家都极具个性，喜欢特立独行；而他们的共同特点，就是在艺术创作中不按常理出牌，身上仍然具备某种野性。在我看来，这正是艺术发展的驱动力，尤其是在今天这样一个价值混乱的年代，他们身上所保留的野性，以及取法于民间的立场，不仅可以投射出人的真性情，更为重要的是，还能为中国当代艺术指明某种方向，确立某种态度。
2018.7.6于通州
说“中国贵族之消逝”一一中国贵族的消逝源于：1、秦政；2、黄巾和五胡；3、五代；4、金元；5、满清；6、土改。土改最后一次将中国贵族的可能性斩除了。土改之前，传统士大夫之贵族范儿，还多少散散落落存在于乡野之间（所谓“礼失求诸野”），土改之后，除了少数隐士，中国贵族，基本消逝不再。1 ...展开全文c
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