依窗独思，站在光影流年的彼岸，蹉跎于花开花落缤纷的红尘之间，用心聆听，那每一段缓慢淡雅的旋律；用心感受，那每一次难以言表的感动；用心铭记，那一缕刻骨的眷恋，用静思如水的生命，浅释一份清澈自然感怀的唯美，绽放一朵纯洁恬静美丽的心花，用自己略带忧郁静雅的生命基色，在内心深处编织出那七彩的梦幻，用文字轻吟漫舞出絮絮低语，放飞散落悠长萦绕的柔柔思绪，淡观云卷云舒，守候着一片静默心海的坦然，在岁月摇曳的风景里寻觅，在黄昏醺染夕阳的云霞里听风，让那抹微微羞红淡淡的笑，在水墨湛然清寂的天地里，摇曳出一树柔静的光华！静坐一杯如茶的时光，悄然回眸，凝望那烟雨凡尘里摇曳一季的记忆，心在与云同伴的旋舞里搁浅，渐渐的，不再戚然一生命运多舛；不再惧怕灵魂的孤单，不再轻叹无人一路相扶，不再感怀无人懂我笔墨素煊；让心情远离尘世的纷扰，安然回归真我的至善至纯。让生命如一泓春#情感语录##情感挽回##减肥励志语录#
索达吉堪布：须弥山是如何存在的？唯有性空缘起能理解。（二）
索达吉堪布：因此，广博的闻思不仅是实修佛法的前提，也是佛教徒引生正信的基础。那么，到底有没有须弥山呢？如果有，又是如何存在的呢？这个问题很值得探讨，而且也希望能在各位的相续中生起真实的定解。……所以，唯有按照大乘性空缘起的观点，方能真正理解佛教不同的宇宙观，如果不能通达究竟圆融的观点，只是相似地依靠小乘须弥山的说法，则因其与地球学说存在矛盾，故难以对佛教生起信心。……
其实，类似的事情有许多，而且自古以来就有，只不过一般的凡夫无法理解，包括科学家也是无法解释，因为科学家毕竟也是凡夫。但是，没有见到或者无法解释，都不能证明其不存在，因为只要有一次这种事情发生，就必定存在它的道理，更何况人们已经见到或者听到无数次了。如果对这些都视而不见、不予理睬，而认为这些人都有问题，那么，这种态度恐怕也是有一些问题。因此，轻易地否定一件事情是不合理的，而对于须弥山的存在，只是因为没有看见就加以否认，则绝非智者的行为。面对科学的说法，作为佛教徒执持佛教的宇宙观不需要惧怕，因为我们具有绝对的说服力，佛陀已经将真理宣说得非常清楚。
以上是佛教与科学对于器世间的不同认识，不仅佛教与科学的认识不同，就连佛教内部下下乘与上上乘的观点也是不尽相同。而《俱舍论》所宣说的须弥山，也只是佛教中的一种说法，并不是所有的观点皆同于此。以前，印度有一位非常了不起的狮子贤论师——《现观庄严论》的注释者，尊者在《般若经》的注释中说：《俱舍论》承许四大部洲及须弥山，这种说法实际只是小乘对法藏的一种观点（即使在小乘中也还是有不同的说法）；而以大乘对法藏的观点，世界有无量无边。虽然小乘与大乘有不同的宇宙观，但是二者的观点并不相违，因为胜义中一切诸法不生不灭，而于名言中则可以显现各种各样的世界。以上是论师的观点。由此可见，佛教并不只是承认一种须弥山的观点，而是因为有种种的世界存在，故而承认有不同的世界观。如《华严经》当中对世界的认识方法，与现代科学以及《俱舍论》的说法即有很大的不同。
根登群佩尊者曾说：《俱舍论》的观点是不了义的说法，而大乘经典中的世界观是了义的说法。说《俱舍论》的观点不了义，乃是因为当时印度的众生执著世间为实有，佛陀随顺于此，故而宣说了须弥山等的世界；说大乘的观点了义，乃是因为世界本来就无量无边，而大乘经典也作了如是宣说。
以上对比了小乘与大乘，下面介绍一下密乘的须弥山。密宗在《时轮金刚》中也宣说了须弥山，但不像小乘所讲的那样是四边形等等，而是七金山在里面，须弥山在周围，这与现在的地球基本相似，但是其真实的距离、形状等与地球还是不相同。虽然密乘的须弥山与小乘的说法不同，但是二者亦不相违。正如《时轮金刚无垢光疏》中所说：“《俱舍论》的宇宙观不会妨害于密宗《时轮金刚》的宇宙观。”对此，疏中举了个例子：“比如，由诸佛菩萨所加持过的六尺大的山洞，在其中可以容纳转轮王及其五大眷属，如此容纳之时，转轮王等没有缩小，而山洞也没有扩大，只是由于诸佛菩萨的加持与幻变力，二者皆是原原本本地存在，而山洞容纳轮王等人也是无欺地呈现。”这个例子是在说明，如此看似相违的显现，唯以诸佛菩萨的三福德力方能现前，而不同的须弥山，只是以不同的业力而有各自的显现。就如有些人以其罪业力所致，很微小的事物也会看成很大；或如一些饿鬼，到了非常富裕的人家，对其家中的所有财宝却一无所见。可见，上述的种种，皆是依众生的善业与恶业而形成。因此，《时轮金刚无垢光疏》中又说：“虽然种种世界的形状、大小各不相同，但在胜义中一切世间之量皆不存在，而佛陀是依不同众生的业力而宣说了不同的世界。”因此，小乘《俱舍论》的观点对密宗的观点并无妨害。
全知麦彭仁波切《时轮金刚大疏》中说：“所谓不同的世界，皆是依众生的心及不同的业力而作的宣讲。”《白莲花论》中也有这样一段，当时舍利子尊者问佛陀：“您曾说过几次发心，您曾说在大释迦牟尼佛面前发心，又说在另一位佛陀面前发心，那么应该如何理解您所谓的发心呢？”佛陀说：“我所说的发心对境有所不同，是根据众生种种根基不同而作的宣讲。”所以我们应该了知，不同的世界观，也是佛陀根据众生不同的业和根基而作的宣说。对于这个问题，在对大乘缘起性空的道理没有了解之前，理解上可能有一些困难，然而这确实是非常关键的所在。
总之，理解了缘起性空，则不论是佛教内部的各种观点，还是科学的说法，都是可以理解而不会有任何矛盾的。如果并不了知此理，而一定要破斥科学的说法，则是非常困难的。假如非得说地球不是圆的，而一定要按照佛教所说的须弥山那样去安立，那么请问八万由旬的须弥山又去哪里寻找，是在美国、亚洲，还是欧洲？
以前，在中国佛教协会成立之初，多瓦西绕降措格西，一位非常了不起的格西，也是非常有名的佛学家和哲学家，在其传记中这样记载，有一天他说：“我今天一定要和他们辩论！让承认地球是圆形的这些人全都哑口无言，一定要和他们辩论！”更登群佩大师当时也在场，更登群佩大师说：“你去辩论也是可以的，但是你说地球不存在，他们可能不会回答你的，大家都会笑你的。”也就是说，这个地球是人们的现量所见，如果说它不存在，则如同在饿鬼面前说脓不存在，对此，饿鬼都会笑而不答的，因为他明明见到的是脓，你说不是脓如何能够令之信服呢？因此，不从性空缘起上解释，彼此的沟通是非常困难的。
听说许多法师和专门研究佛教的人士，因为佛教的须弥山与地球的说法不同，因而时常担心：“释迦牟尼佛会不会说了妄语？我们以后会不会失败？在这方面我们佛教徒会不会很困难呢？”不会有任何困难！只要你通达了这个缘起性空，尤其是当你了知了，佛陀是针对不同业力的众生而宣说了不同的世界，之后便不会再有任何的畏惧。因此，缘起性空的道理非常重要，基于此理，须弥山的观点即可成立。当然，须弥山的存在，并非只是在理论上可以成立，而是在某些根基的众生面前确实能够显现这样的世界，所以《俱舍论》才作了如此的宣讲。
然而，虽然须弥山是存在的，但并非实有，如果世界实有，即究竟上是实有的东西，那么我们只能讲一个，不能说有很多。比如，如果每一个众生所安住之处就是这个圆形的地球，那么科学家必须这样讲，佛教徒也必须这样讲。但是，因为地球的本体是空性，故于不同业力的众生面前所显现的世界也绝不相同，佛陀于不同教法下宣说了不同的世界，而不同的世界都是以众生的不同业力所招感，绝非子虚乌有。对于此理，最好的比喻，就是一碗水在六道众生面前，彼此所见均不相同。我们的喇荣佛学院也是这样，来到这里的人有两种，有些人对佛教很有信心，觉得这里真是一个极乐世界，这里的山啊水啊皆不同于别处，甚至连老山羊也写成是菩萨；但是有些人排斥佛教，一来到这里，就说学院又脏又乱、鱼龙混杂等等。二者对学院的认识不相同，同样的学院，只是因为众生的根基而显现出了不同。其实，我们这个喇荣在实相当中有没有一个好与坏呢？没有，因为在胜义中一切都是不存在的，是空性的，只不过在名言中，以众生的不同业力而有不同的显现，以其善业力所显现的则是好的地方；以其不善业力所显现的则是不好的地方。以前，梵天来到释迦牟尼佛所安住的地方，说这里都是清净的地方，但舍利子却说这里并不清净，于是二人争论不休，佛陀问：“你们在争论什么？”梵天说：“我说这里是清净的所在，而舍利子却不承认。”舍利子说：“我所见的皆不清净，而他也不承认。”佛陀说：“我的刹土本来都是清净的，如梵天所讲的一样，只不过舍利子你看不到而已。”可见，外境的好坏完全是由心而造作的，不同的心，对其面前的显现皆会执著为真实，而其余不同的安立，因为并非现量，所以很难被认同。因此，对于这个世界，成千上万的众生所见的唯是地球，因为观待这些众生的现量，地球是真实的存在，我们没有必要去破其现量，而破也是破不掉的。如果到每一位科学家面前，说其所见都不真实，说地球并不存在，而只有须弥山存在，如此的做法能否破到对方呢？显然这是不可能，也是不现实的。因为要破也只能于胜义中遮破诸法的存在，而于名言中则无需破其现量的成立。所以，唯有按照大乘性空缘起的观点，方能真正理解佛教不同的宇宙观，如果不能通达究竟圆融的观点，只是相似地依靠小乘须弥山的说法，则因其与地球学说存在矛盾，故难以对佛教生起信心。而有的人甚至会因此而生起怀疑，并始终担心：“释迦牟尼佛对宇宙的观点是不是说错了？如果说错了，那我们佛教徒实在是不好意思，因为释迦牟尼佛就是我们的老师……”不用这样担心，因为释迦牟尼佛是通达一切万法的，而且于两千多年前就对轮回也好，涅槃也好，乃至众生的所作所为，全部都讲得清清楚楚，因此，佛陀对于世界与宇宙的认识，也是根本不会有任何过失的。何以见得呢？我们就以天文的历算作个例子，比如，藏历是按《时轮金刚》的推算，有时候有两个十号，有时候一个十号也没有，以这样的推算，每次十五号月亮都是圆的，这就是以佛教理论进行推算的结果。但按农历进行推算，很有可能十六号的月亮才是圆的，或十七号才会月圆，存在有这样的过失。因此，就是因为我们懂得佛教的天文历算学，才不会有这种过失，也正是因为我们懂得缘起性空的道理，才不会陷入科学与佛教的矛盾之中。如同《时轮金刚大疏》及《时轮金刚无垢光疏》中所说：“释迦牟尼佛绝对不会说妄语，表面看似相违的教言，实际毫无相违之处。”
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回向文:
愿以此转载流通之功德，回向一切法界众生，同生西方极乐国土！愿以此功德，庄严佛净土。上报四重恩，下济三途苦。若有见闻者，悉发菩提心。尽此一报身，同生极乐国。
索达吉堪布：因此，广博的闻思不仅是实修佛法的前提，也是佛教徒引生正信的基础。那么，到底有没有须弥山呢？如果有，又是如何存在的呢？这个问题很值得探讨，而且也希望能在各位的相续中生起真实的定解。……所以，唯有按照大乘性空缘起的观点，方能真正理解佛教不同的宇宙观，如果不能通达究竟圆融的观点，只是相似地依靠小乘须弥山的说法，则因其与地球学说存在矛盾，故难以对佛教生起信心。……
其实，类似的事情有许多，而且自古以来就有，只不过一般的凡夫无法理解，包括科学家也是无法解释，因为科学家毕竟也是凡夫。但是，没有见到或者无法解释，都不能证明其不存在，因为只要有一次这种事情发生，就必定存在它的道理，更何况人们已经见到或者听到无数次了。如果对这些都视而不见、不予理睬，而认为这些人都有问题，那么，这种态度恐怕也是有一些问题。因此，轻易地否定一件事情是不合理的，而对于须弥山的存在，只是因为没有看见就加以否认，则绝非智者的行为。面对科学的说法，作为佛教徒执持佛教的宇宙观不需要惧怕，因为我们具有绝对的说服力，佛陀已经将真理宣说得非常清楚。
以上是佛教与科学对于器世间的不同认识，不仅佛教与科学的认识不同，就连佛教内部下下乘与上上乘的观点也是不尽相同。而《俱舍论》所宣说的须弥山，也只是佛教中的一种说法，并不是所有的观点皆同于此。以前，印度有一位非常了不起的狮子贤论师——《现观庄严论》的注释者，尊者在《般若经》的注释中说：《俱舍论》承许四大部洲及须弥山，这种说法实际只是小乘对法藏的一种观点（即使在小乘中也还是有不同的说法）；而以大乘对法藏的观点，世界有无量无边。虽然小乘与大乘有不同的宇宙观，但是二者的观点并不相违，因为胜义中一切诸法不生不灭，而于名言中则可以显现各种各样的世界。以上是论师的观点。由此可见，佛教并不只是承认一种须弥山的观点，而是因为有种种的世界存在，故而承认有不同的世界观。如《华严经》当中对世界的认识方法，与现代科学以及《俱舍论》的说法即有很大的不同。
根登群佩尊者曾说：《俱舍论》的观点是不了义的说法，而大乘经典中的世界观是了义的说法。说《俱舍论》的观点不了义，乃是因为当时印度的众生执著世间为实有，佛陀随顺于此，故而宣说了须弥山等的世界；说大乘的观点了义，乃是因为世界本来就无量无边，而大乘经典也作了如是宣说。
以上对比了小乘与大乘，下面介绍一下密乘的须弥山。密宗在《时轮金刚》中也宣说了须弥山，但不像小乘所讲的那样是四边形等等，而是七金山在里面，须弥山在周围，这与现在的地球基本相似，但是其真实的距离、形状等与地球还是不相同。虽然密乘的须弥山与小乘的说法不同，但是二者亦不相违。正如《时轮金刚无垢光疏》中所说：“《俱舍论》的宇宙观不会妨害于密宗《时轮金刚》的宇宙观。”对此，疏中举了个例子：“比如，由诸佛菩萨所加持过的六尺大的山洞，在其中可以容纳转轮王及其五大眷属，如此容纳之时，转轮王等没有缩小，而山洞也没有扩大，只是由于诸佛菩萨的加持与幻变力，二者皆是原原本本地存在，而山洞容纳轮王等人也是无欺地呈现。”这个例子是在说明，如此看似相违的显现，唯以诸佛菩萨的三福德力方能现前，而不同的须弥山，只是以不同的业力而有各自的显现。就如有些人以其罪业力所致，很微小的事物也会看成很大；或如一些饿鬼，到了非常富裕的人家，对其家中的所有财宝却一无所见。可见，上述的种种，皆是依众生的善业与恶业而形成。因此，《时轮金刚无垢光疏》中又说：“虽然种种世界的形状、大小各不相同，但在胜义中一切世间之量皆不存在，而佛陀是依不同众生的业力而宣说了不同的世界。”因此，小乘《俱舍论》的观点对密宗的观点并无妨害。
全知麦彭仁波切《时轮金刚大疏》中说：“所谓不同的世界，皆是依众生的心及不同的业力而作的宣讲。”《白莲花论》中也有这样一段，当时舍利子尊者问佛陀：“您曾说过几次发心，您曾说在大释迦牟尼佛面前发心，又说在另一位佛陀面前发心，那么应该如何理解您所谓的发心呢？”佛陀说：“我所说的发心对境有所不同，是根据众生种种根基不同而作的宣讲。”所以我们应该了知，不同的世界观，也是佛陀根据众生不同的业和根基而作的宣说。对于这个问题，在对大乘缘起性空的道理没有了解之前，理解上可能有一些困难，然而这确实是非常关键的所在。
总之，理解了缘起性空，则不论是佛教内部的各种观点，还是科学的说法，都是可以理解而不会有任何矛盾的。如果并不了知此理，而一定要破斥科学的说法，则是非常困难的。假如非得说地球不是圆的，而一定要按照佛教所说的须弥山那样去安立，那么请问八万由旬的须弥山又去哪里寻找，是在美国、亚洲，还是欧洲？
以前，在中国佛教协会成立之初，多瓦西绕降措格西，一位非常了不起的格西，也是非常有名的佛学家和哲学家，在其传记中这样记载，有一天他说：“我今天一定要和他们辩论！让承认地球是圆形的这些人全都哑口无言，一定要和他们辩论！”更登群佩大师当时也在场，更登群佩大师说：“你去辩论也是可以的，但是你说地球不存在，他们可能不会回答你的，大家都会笑你的。”也就是说，这个地球是人们的现量所见，如果说它不存在，则如同在饿鬼面前说脓不存在，对此，饿鬼都会笑而不答的，因为他明明见到的是脓，你说不是脓如何能够令之信服呢？因此，不从性空缘起上解释，彼此的沟通是非常困难的。
听说许多法师和专门研究佛教的人士，因为佛教的须弥山与地球的说法不同，因而时常担心：“释迦牟尼佛会不会说了妄语？我们以后会不会失败？在这方面我们佛教徒会不会很困难呢？”不会有任何困难！只要你通达了这个缘起性空，尤其是当你了知了，佛陀是针对不同业力的众生而宣说了不同的世界，之后便不会再有任何的畏惧。因此，缘起性空的道理非常重要，基于此理，须弥山的观点即可成立。当然，须弥山的存在，并非只是在理论上可以成立，而是在某些根基的众生面前确实能够显现这样的世界，所以《俱舍论》才作了如此的宣讲。
然而，虽然须弥山是存在的，但并非实有，如果世界实有，即究竟上是实有的东西，那么我们只能讲一个，不能说有很多。比如，如果每一个众生所安住之处就是这个圆形的地球，那么科学家必须这样讲，佛教徒也必须这样讲。但是，因为地球的本体是空性，故于不同业力的众生面前所显现的世界也绝不相同，佛陀于不同教法下宣说了不同的世界，而不同的世界都是以众生的不同业力所招感，绝非子虚乌有。对于此理，最好的比喻，就是一碗水在六道众生面前，彼此所见均不相同。我们的喇荣佛学院也是这样，来到这里的人有两种，有些人对佛教很有信心，觉得这里真是一个极乐世界，这里的山啊水啊皆不同于别处，甚至连老山羊也写成是菩萨；但是有些人排斥佛教，一来到这里，就说学院又脏又乱、鱼龙混杂等等。二者对学院的认识不相同，同样的学院，只是因为众生的根基而显现出了不同。其实，我们这个喇荣在实相当中有没有一个好与坏呢？没有，因为在胜义中一切都是不存在的，是空性的，只不过在名言中，以众生的不同业力而有不同的显现，以其善业力所显现的则是好的地方；以其不善业力所显现的则是不好的地方。以前，梵天来到释迦牟尼佛所安住的地方，说这里都是清净的地方，但舍利子却说这里并不清净，于是二人争论不休，佛陀问：“你们在争论什么？”梵天说：“我说这里是清净的所在，而舍利子却不承认。”舍利子说：“我所见的皆不清净，而他也不承认。”佛陀说：“我的刹土本来都是清净的，如梵天所讲的一样，只不过舍利子你看不到而已。”可见，外境的好坏完全是由心而造作的，不同的心，对其面前的显现皆会执著为真实，而其余不同的安立，因为并非现量，所以很难被认同。因此，对于这个世界，成千上万的众生所见的唯是地球，因为观待这些众生的现量，地球是真实的存在，我们没有必要去破其现量，而破也是破不掉的。如果到每一位科学家面前，说其所见都不真实，说地球并不存在，而只有须弥山存在，如此的做法能否破到对方呢？显然这是不可能，也是不现实的。因为要破也只能于胜义中遮破诸法的存在，而于名言中则无需破其现量的成立。所以，唯有按照大乘性空缘起的观点，方能真正理解佛教不同的宇宙观，如果不能通达究竟圆融的观点，只是相似地依靠小乘须弥山的说法，则因其与地球学说存在矛盾，故难以对佛教生起信心。而有的人甚至会因此而生起怀疑，并始终担心：“释迦牟尼佛对宇宙的观点是不是说错了？如果说错了，那我们佛教徒实在是不好意思，因为释迦牟尼佛就是我们的老师……”不用这样担心，因为释迦牟尼佛是通达一切万法的，而且于两千多年前就对轮回也好，涅槃也好，乃至众生的所作所为，全部都讲得清清楚楚，因此，佛陀对于世界与宇宙的认识，也是根本不会有任何过失的。何以见得呢？我们就以天文的历算作个例子，比如，藏历是按《时轮金刚》的推算，有时候有两个十号，有时候一个十号也没有，以这样的推算，每次十五号月亮都是圆的，这就是以佛教理论进行推算的结果。但按农历进行推算，很有可能十六号的月亮才是圆的，或十七号才会月圆，存在有这样的过失。因此，就是因为我们懂得佛教的天文历算学，才不会有这种过失，也正是因为我们懂得缘起性空的道理，才不会陷入科学与佛教的矛盾之中。如同《时轮金刚大疏》及《时轮金刚无垢光疏》中所说：“释迦牟尼佛绝对不会说妄语，表面看似相违的教言，实际毫无相违之处。”
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愿以此转载流通之功德，回向一切法界众生，同生西方极乐国土！愿以此功德，庄严佛净土。上报四重恩，下济三途苦。若有见闻者，悉发菩提心。尽此一报身，同生极乐国。
《楞严经》内守幽闲犹为法尘分别影事
（第二十段）
【尔时世尊，开示阿难，及诸大众，欲令心入无生法忍。于狮子座摩阿难顶，而告之言：如来常说诸法所生，唯心所现，一切因果、世界、微尘，因心成体。阿难！若诸世界，一切所有，其中乃至草叶缕结，诘其根元，咸有体性，纵令虚空，亦有名貌。何况清净，妙净明心，性一切心，而自无体？若汝执吝，分别觉观，所了知性，必为心者，此心即应离诸一切色、香、味、触诸尘事业，别有全性。如汝今者，承听我法，此则因声，而有分别。
纵灭一切见、闻、觉、知，内守幽闲，犹为法尘，分别影事。我非敕汝，执为非心，但汝于心，微细揣摩，若离前尘，有分别性，即真汝心。若分别性，离尘无体，斯则前尘，分别影事。尘非常住，若变灭时，此心则同龟毛兔角，则汝法身，同于断灭。其谁修证，无生法忍？即时阿难，与诸大众，默然自失！佛告阿难：世间一切诸有学人，现前虽成九次第定，不得漏尽成阿罗汉，皆由执此生死妄想，误为真实。是故汝今虽得多闻，不成圣果。】
这时世尊为了让阿难和众生都能进入“无生法忍”而见自“本心”。“无生法忍”指的是不见一法生、不见一法灭，人法俱空，识心自在的一种证境，这种证境称为见性，即见到了自己的“本心”、见到了自己的法身，已是初地菩萨境界，决定能成佛了。
如来在狮子座上摩阿难头顶说：如来常说的一切“诸法”，包括你说的那个能想能推理的“心”，其实都是“唯心所现”，也就是“真心”的显现。“一切因果、世界、微尘，因心成体。”
这里说的“诸法”，是指世出世间一切法。说的是佛灭度后，弥勒菩萨愍念众生邪见增盛，难入正法，于是从兜率天来到人间，现身于中印度阿逾陀国，为当时一位名无著的菩萨说《瑜伽师地论》，统收万法，将万法概括为六百六十法，摄一切名理殆尽。此论文共有五分，即：一、本地分；二、摄抉择分；三、摄释分；四、摄异门分；五、摄事分。此为“唯识学”除《解深密经》外最重要的圣典。后天亲菩萨因为见《瑜伽师地论》文字繁多，即于此论之“本地分”中，略录百法名数写成《百法明门》，使万法宗要归于指掌之中，以方便后学。
百法将一切诸法归纳为五大类、即：一、心法：心法是将八个识心归纳为八种，以心王阿赖耶识统领万法。二、心所有法：心所有法有五十一种，这五十一种都是妄心。三、色法：色法有十一种，统摄整个物质世界和一切生命现象。四、心不相应行法：心不相应行法有二十四种，这二十四种与心王不相应，虽然可以修到四空天，但不能证菩提。五、无为法：无为法有六种，这六种修的是世间定和出世间定。这五大类合计为百法，概括了一切法，是名“诸法”。
那么，以上说的“因果”又是什么意思呢？“因果”作论，也称因果定律或因果法则，是指任何事物的产生和发展都有一个原因和结果。一种事物产生的原因，必定是另一种事物发展的结果；一种事物发展的结果，又必定是另一种事物产生的原因。原因和结果是不断循环，互为因果，永无休止的。
著名哲学家苏格拉底提出：无论哪一方面的成功或失败都不是偶然的，而是有着一定因果关系的必然。即每件事情的发生都有某个理由，每个结果都有特定的原因。这个法则非常深奥且具极大影响力，以致世人将其称之为人类命运的“铁律”。
这个铁律说明了一个简单的道理，就是：“种瓜得瓜，种豆得豆，种下什么样的因、就得到什么样的果。”佛教认为：因果是由身体行为、语言行为、思想行为，这三大行为所造作的善恶诸业所形成，形成善恶二报；三大行为是“因”、善恶二报是“果”。善恶又是可以互相转化的，如在恶报中修善，坏事就可以变成好事，恶报即可转为善报。这些所谓的因果，看似真实，但在自性中都是虚幻的，都是生灭法。
那么“世界”又是怎么回事呢？“世”指时间的迁流，即：过去世、现在世、未来世。共三世。“界”指空间的划分，即：东、南、西、北；东南、西南、东北、西北；上、下，共十方。“世界”是由时间和空间所组成，以须弥山为中心，加上围绕其四方之九山八海、四洲即“四天下”及一个太阳，一个月亮，再加六欲诸天、初禅三天，为一“小世界”；一千个小世界再加初禅三天和二禅三天，为一“小千世界”；一千个小千世界再加初禅三天、二禅三天、三禅三天、为一“中千世界”；一千个中千世界再加初禅、二禅、三禅、四禅诸天、为一“大千世界”。我们居住的地球，是小千世界中的一个小世界。
经文中说的“微尘”又是什么意思呢？据《大毗婆沙论》卷一三六中说：“应知极微是细色，不可断截破坏贯穿、不可取捨乘履摶掣，非长非短、非方非圆、非正不正、非高非下，无有细分，不可分析、不可覩见、不可听闻、不可齅尝、不可摩触。故説极微是最细色，此七极微，成一微尘。是眼识所取色中最微细者，是肉眼难以看见的，常用以指极细小的尘埃；又常比喻卑微，微不足道；佛经中又常比喻数量之多不可计算。
佛对阿难说：以上所说的一切诸法、因果、世界、微尘，都是真心的功能作用所结成的物体和法相，他们的关系是主人和客人的关系，“心”是常住的主人，万事万物为生灭去来的客人。
各方世界的一切所有，如小草细叶、一缕阳光、一个结节，究其根本，都有其体性，就是虚空，也有个外貌名相，更何况清净无染的妙明真心，及自性所含的一切妄心，怎么会没有其体呢？你阿难如认分别觉观，能了知一切的“心”，定为自己的“心”，也没有错，但这个“心”就应离一切“色、声、香、味、触、法”等诸多的尘相和事物，远离一切尘相后的“心”才是你真实的“全心体性”。
如你阿难现在听我说法的声音，心里就起分别，只要有这个分别心，即使你灭了一切“见”（看见）、“闻”（听闻）、“觉”（感觉）、“知”（知觉、知道）、仍然是内守幽闲，仍然是“法尘”分别影事中清净的一面而已，这清净的一面并非真心。
此处说的“法尘”是指“色、声、香、味、触、法”此六尘之一、是六识心的另分。是意根对眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，这五根所缘的境界，分别好丑，而起善恶诸法，善恶诸法成为色尘、声尘、香尘、味尘、触尘这五尘落谢的影子，成为记忆，记忆中的往事称为影事，是法尘的作用。幽闲是记忆中相对的空白处，但并没有离开法尘，如禅修打坐时，觉得很空、很清净，但只要有这个感觉在，就是内守幽闲，这个幽闲也只是妄心的作用而不是真心。
佛对阿难说：我没有责备你执“非心为心”，但你应该用这个“心”仔细揣摩，使这个“心”远离一切尘缘境相，认识能离“分别心”的体性，知道能离这个有“分别心”的“知”，它知道你在起分别，但它却没有在一切分别中，这个“知”的体性才是“真心”。
如果你认为这个能分别尘境的体性，在离开六尘外相后就不存在了，那么你认识的这个“心”，就只是那个法尘分别影事，而不是“真心”了。六尘境相不是常住，在生住异灭中变化无常，若变灭时，没有认识清楚的这个“心”即同“龟毛兔角”一样，就如乌龟本来无毛、兔子本来无角，“心”也就变成本来就没有了，如果就此而认为自己是“无心”了，你的法身也就等同于断灭，那么，谁来修无生法忍呢？这时阿难和大众都“默然自失”。“默然”：是无语可说、“自失”意为失去了对真理的认识。
佛告诉阿难说：世间一切诸多的修行人，虽然能成就“九次第定”。“九次第定”是在修成四禅八定后进入的一种定，排在八定之后，故名九次第定，又名“灭尽定”。此定灭了一切见、闻、觉、知，灭了前六识，故名灭尽定，得此定已出离三界，超越生死，可证阿罗汉果。
佛说：“心”的问题如果没有认识清楚，仍然不能断灭一切烦恼，就不能成就阿罗汉果，这都是将“妄心”执为“真心”的结果，所以你阿难虽然博学多闻，仍然不能证得圣果，就是没有把“真心”认清。佛在这一段里已讲明了什么是“心”和“心”在那里，应认真体悟，当下即可明心。
（第二十段）
【尔时世尊，开示阿难，及诸大众，欲令心入无生法忍。于狮子座摩阿难顶，而告之言：如来常说诸法所生，唯心所现，一切因果、世界、微尘，因心成体。阿难！若诸世界，一切所有，其中乃至草叶缕结，诘其根元，咸有体性，纵令虚空，亦有名貌。何况清净，妙净明心，性一切心，而自无体？若汝执吝，分别觉观，所了知性，必为心者，此心即应离诸一切色、香、味、触诸尘事业，别有全性。如汝今者，承听我法，此则因声，而有分别。
纵灭一切见、闻、觉、知，内守幽闲，犹为法尘，分别影事。我非敕汝，执为非心，但汝于心，微细揣摩，若离前尘，有分别性，即真汝心。若分别性，离尘无体，斯则前尘，分别影事。尘非常住，若变灭时，此心则同龟毛兔角，则汝法身，同于断灭。其谁修证，无生法忍？即时阿难，与诸大众，默然自失！佛告阿难：世间一切诸有学人，现前虽成九次第定，不得漏尽成阿罗汉，皆由执此生死妄想，误为真实。是故汝今虽得多闻，不成圣果。】
这时世尊为了让阿难和众生都能进入“无生法忍”而见自“本心”。“无生法忍”指的是不见一法生、不见一法灭，人法俱空，识心自在的一种证境，这种证境称为见性，即见到了自己的“本心”、见到了自己的法身，已是初地菩萨境界，决定能成佛了。
如来在狮子座上摩阿难头顶说：如来常说的一切“诸法”，包括你说的那个能想能推理的“心”，其实都是“唯心所现”，也就是“真心”的显现。“一切因果、世界、微尘，因心成体。”
这里说的“诸法”，是指世出世间一切法。说的是佛灭度后，弥勒菩萨愍念众生邪见增盛，难入正法，于是从兜率天来到人间，现身于中印度阿逾陀国，为当时一位名无著的菩萨说《瑜伽师地论》，统收万法，将万法概括为六百六十法，摄一切名理殆尽。此论文共有五分，即：一、本地分；二、摄抉择分；三、摄释分；四、摄异门分；五、摄事分。此为“唯识学”除《解深密经》外最重要的圣典。后天亲菩萨因为见《瑜伽师地论》文字繁多，即于此论之“本地分”中，略录百法名数写成《百法明门》，使万法宗要归于指掌之中，以方便后学。
百法将一切诸法归纳为五大类、即：一、心法：心法是将八个识心归纳为八种，以心王阿赖耶识统领万法。二、心所有法：心所有法有五十一种，这五十一种都是妄心。三、色法：色法有十一种，统摄整个物质世界和一切生命现象。四、心不相应行法：心不相应行法有二十四种，这二十四种与心王不相应，虽然可以修到四空天，但不能证菩提。五、无为法：无为法有六种，这六种修的是世间定和出世间定。这五大类合计为百法，概括了一切法，是名“诸法”。
那么，以上说的“因果”又是什么意思呢？“因果”作论，也称因果定律或因果法则，是指任何事物的产生和发展都有一个原因和结果。一种事物产生的原因，必定是另一种事物发展的结果；一种事物发展的结果，又必定是另一种事物产生的原因。原因和结果是不断循环，互为因果，永无休止的。
著名哲学家苏格拉底提出：无论哪一方面的成功或失败都不是偶然的，而是有着一定因果关系的必然。即每件事情的发生都有某个理由，每个结果都有特定的原因。这个法则非常深奥且具极大影响力，以致世人将其称之为人类命运的“铁律”。
这个铁律说明了一个简单的道理，就是：“种瓜得瓜，种豆得豆，种下什么样的因、就得到什么样的果。”佛教认为：因果是由身体行为、语言行为、思想行为，这三大行为所造作的善恶诸业所形成，形成善恶二报；三大行为是“因”、善恶二报是“果”。善恶又是可以互相转化的，如在恶报中修善，坏事就可以变成好事，恶报即可转为善报。这些所谓的因果，看似真实，但在自性中都是虚幻的，都是生灭法。
那么“世界”又是怎么回事呢？“世”指时间的迁流，即：过去世、现在世、未来世。共三世。“界”指空间的划分，即：东、南、西、北；东南、西南、东北、西北；上、下，共十方。“世界”是由时间和空间所组成，以须弥山为中心，加上围绕其四方之九山八海、四洲即“四天下”及一个太阳，一个月亮，再加六欲诸天、初禅三天，为一“小世界”；一千个小世界再加初禅三天和二禅三天，为一“小千世界”；一千个小千世界再加初禅三天、二禅三天、三禅三天、为一“中千世界”；一千个中千世界再加初禅、二禅、三禅、四禅诸天、为一“大千世界”。我们居住的地球，是小千世界中的一个小世界。
经文中说的“微尘”又是什么意思呢？据《大毗婆沙论》卷一三六中说：“应知极微是细色，不可断截破坏贯穿、不可取捨乘履摶掣，非长非短、非方非圆、非正不正、非高非下，无有细分，不可分析、不可覩见、不可听闻、不可齅尝、不可摩触。故説极微是最细色，此七极微，成一微尘。是眼识所取色中最微细者，是肉眼难以看见的，常用以指极细小的尘埃；又常比喻卑微，微不足道；佛经中又常比喻数量之多不可计算。
佛对阿难说：以上所说的一切诸法、因果、世界、微尘，都是真心的功能作用所结成的物体和法相，他们的关系是主人和客人的关系，“心”是常住的主人，万事万物为生灭去来的客人。
各方世界的一切所有，如小草细叶、一缕阳光、一个结节，究其根本，都有其体性，就是虚空，也有个外貌名相，更何况清净无染的妙明真心，及自性所含的一切妄心，怎么会没有其体呢？你阿难如认分别觉观，能了知一切的“心”，定为自己的“心”，也没有错，但这个“心”就应离一切“色、声、香、味、触、法”等诸多的尘相和事物，远离一切尘相后的“心”才是你真实的“全心体性”。
如你阿难现在听我说法的声音，心里就起分别，只要有这个分别心，即使你灭了一切“见”（看见）、“闻”（听闻）、“觉”（感觉）、“知”（知觉、知道）、仍然是内守幽闲，仍然是“法尘”分别影事中清净的一面而已，这清净的一面并非真心。
此处说的“法尘”是指“色、声、香、味、触、法”此六尘之一、是六识心的另分。是意根对眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，这五根所缘的境界，分别好丑，而起善恶诸法，善恶诸法成为色尘、声尘、香尘、味尘、触尘这五尘落谢的影子，成为记忆，记忆中的往事称为影事，是法尘的作用。幽闲是记忆中相对的空白处，但并没有离开法尘，如禅修打坐时，觉得很空、很清净，但只要有这个感觉在，就是内守幽闲，这个幽闲也只是妄心的作用而不是真心。
佛对阿难说：我没有责备你执“非心为心”，但你应该用这个“心”仔细揣摩，使这个“心”远离一切尘缘境相，认识能离“分别心”的体性，知道能离这个有“分别心”的“知”，它知道你在起分别，但它却没有在一切分别中，这个“知”的体性才是“真心”。
如果你认为这个能分别尘境的体性，在离开六尘外相后就不存在了，那么你认识的这个“心”，就只是那个法尘分别影事，而不是“真心”了。六尘境相不是常住，在生住异灭中变化无常，若变灭时，没有认识清楚的这个“心”即同“龟毛兔角”一样，就如乌龟本来无毛、兔子本来无角，“心”也就变成本来就没有了，如果就此而认为自己是“无心”了，你的法身也就等同于断灭，那么，谁来修无生法忍呢？这时阿难和大众都“默然自失”。“默然”：是无语可说、“自失”意为失去了对真理的认识。
佛告诉阿难说：世间一切诸多的修行人，虽然能成就“九次第定”。“九次第定”是在修成四禅八定后进入的一种定，排在八定之后，故名九次第定，又名“灭尽定”。此定灭了一切见、闻、觉、知，灭了前六识，故名灭尽定，得此定已出离三界，超越生死，可证阿罗汉果。
佛说：“心”的问题如果没有认识清楚，仍然不能断灭一切烦恼，就不能成就阿罗汉果，这都是将“妄心”执为“真心”的结果，所以你阿难虽然博学多闻，仍然不能证得圣果，就是没有把“真心”认清。佛在这一段里已讲明了什么是“心”和“心”在那里，应认真体悟，当下即可明心。
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