【耕云心语】
理极必反
真理是普遍的，所以真理也必定是简单的。倘使它只是局部的，而不具备普遍性，它便绝非真理。牛顿的万有引力说和运动定律，应该是非常简单明了的了，也正因为它简单，才具备普遍的当然性和必然性，也才能解释宇宙一切力的现象而有余。此外，所有密度的、张力的、磨擦系数的，乃至结构力学、太空力学，都只是它的延伸。反之，倘使牛顿定律不是这样简单，而深奥复杂到只有他自己才懂，那它的用处便小到等于零了。所以一切的道理必须是简单才高明、才精粹，也才有用；任何复杂、晦涩的道理，只会显得粗糙，只能予人困扰。因为任何道理，一旦超越了现实的生活，一旦脱离了匹夫匹妇的日用，便不具备普遍性，便因其不能“道中庸”，而可以肯定它绝非“极高明”的真理。“世谛”如此，“佛法”亦然。明明“尽大地是个解脱门”，为什么“把手拽伊不肯入”？只因“无处不解脱”；分明“神通并妙用，运水与搬柴”，为什么到此不肯歇心？只因为“理极必反”。道理太近、太简单，人们反而看不到。这“一切现成，古今、三界、万法不能超越”的眼前真理，简单到无须思虑，不假外求，拈来即是，只可惜“至道”不难，人偏不会；若会得时，便知“一切现成，一切具足”，非常简单。若说更有余事，更有剩义，试举看！
——因篇幅有限，不尽其意，欲知完整内容，请阅耕云导师原文《观潮随笔》#修行##禅语悟道#
理极必反
真理是普遍的，所以真理也必定是简单的。倘使它只是局部的，而不具备普遍性，它便绝非真理。牛顿的万有引力说和运动定律，应该是非常简单明了的了，也正因为它简单，才具备普遍的当然性和必然性，也才能解释宇宙一切力的现象而有余。此外，所有密度的、张力的、磨擦系数的，乃至结构力学、太空力学，都只是它的延伸。反之，倘使牛顿定律不是这样简单，而深奥复杂到只有他自己才懂，那它的用处便小到等于零了。所以一切的道理必须是简单才高明、才精粹，也才有用；任何复杂、晦涩的道理，只会显得粗糙，只能予人困扰。因为任何道理，一旦超越了现实的生活，一旦脱离了匹夫匹妇的日用，便不具备普遍性，便因其不能“道中庸”，而可以肯定它绝非“极高明”的真理。“世谛”如此，“佛法”亦然。明明“尽大地是个解脱门”，为什么“把手拽伊不肯入”？只因“无处不解脱”；分明“神通并妙用，运水与搬柴”，为什么到此不肯歇心？只因为“理极必反”。道理太近、太简单，人们反而看不到。这“一切现成，古今、三界、万法不能超越”的眼前真理，简单到无须思虑，不假外求，拈来即是，只可惜“至道”不难，人偏不会；若会得时，便知“一切现成，一切具足”，非常简单。若说更有余事，更有剩义，试举看！
——因篇幅有限，不尽其意，欲知完整内容，请阅耕云导师原文《观潮随笔》#修行##禅语悟道#
《解经修行》——余秋雨
三，那些否定
空，是一个坐标。由它一比，世间很多重大的物态、心态、生态，都由重变轻，由大变小，甚至变得没有意义了。
因此，要阐释空，仰望空，逼近空，触及空，必须运用一系列减除之法，断灭之法，否定之法。
《心经》虽然短简短，却用了大量的否定词，例如“不”和“无”的整齐排列。确实，只有经过“不”和“无”的大扫除，才能真正开拓出的“空”空间，
先说“不”。
《心经》说，在空相中，“不生不灭，不垢不净，不增不减”。我把这几个“不”都翻译成了“无所谓”，即“无所谓诞生和灭亡，无所谓污垢和洁净，无所谓增加和减少”。这里的“无所谓”不是没有，事实上，生活灭，垢和零，增和减还是存在的，但是没有绝对意义，也没有固定差异。
生是灭的开始，因此生中隐藏着灭。反之，灭中有包含着生，或启动着另一番生。因此，没有纯粹的生，也没有纯粹的灭。它们之间，并不是彻底对立。
垢和净也是一样。“水至清则无鱼”，净和垢历来并存，只是比例变动而已，而且，大净中很可能潜伏着大垢，“含剧毒而无迹”；大垢中也可能隐藏着大净，“出淤泥而不染”。
增和减更难判定。似增实减，似减实增的情形，比比皆是。结果，增也无所谓增，减也无所谓减，非增非减，不增不减，归之于空。
总之，空门，就是打通之门。把生和灭之间的门打通，把垢和净之间的门打通，把增和减之间的门打通，打通了，也就进入“空门”。空的最大、最常见障碍，是一座座关着的门，关着的门，就是强行切割之门，互相觊觎之门，自寻烦恼之门。因此，《心经》对这些关着的门，说了那么多“不”，要它们全部打通。
《心经》用的最多的否定字，是“无”。
在空的世界，各种障碍都要接受“无”的荡涤。大致以下几种——
第一种，荡涤感觉障碍。人们常常会相信“眼见为实”，“亲耳听到”，“亲口尝过”，而佛教则对人的感觉保持怀疑。直接感觉到的一切，极有可能是表象、暂相、假象。因此《心静》指出，从受，想，行，识、眼，耳，鼻，舌，身，意、色，声，香，味，触，法等等感觉系统所带来的不同心理感受，都不可完全信赖，都不要过于在乎，甚至都可以视之为无，这也说明。“看破”之“看”，与一般的视觉，并不相同。
第二种，荡涤界限障碍。人们走上感觉误区之后，又会设置很多界限，作为认识世界的栏杆和台阶。其实这些界限都是心造的，实际并不存在。《心经》里所说的“无眼界，乃至无意识界”，也就是指从最初的视觉到最后的意识，人们划出很多界线，都应该撤除。世上很多学者和行政官员一直以“划界”作为自己的行为主轴，其实都是在做分化世界的事情。在佛教看来，所有的划界有时是需要的，但说到底还是在设置障碍。因此，也要视界为无。
第三种，荡涤生存障碍。很多智者和哲人，老是在研究人类生存的很多麻烦课题。例如，明白和愚黯、衰老和死亡、痛苦和灭亡、机智和收获等等。佛教认为，这些问题没有归向，无从解决，因此也就无法成立。《心经》所说的“无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽，无苦集灭道，无智亦无得”，那么重要的一系列难题，答案都是“无”。历来都是人类生存的大课题。明黯老死，似乎更是有更事关及生存等级。《心经》认为没有这种等级，也不应期待这些问题的解决。自认的机智和收获，更没有着眼的必要。但这些人人都看重的思维山峦都归之于无，空的境界才能真正出现。
那么多“无”，概括起来也就是“无常”。“无常”二字，对世界种种固定性、规律性、必然性、周期性、逻辑性提出了根本的怀疑。因此，正是“无常”，可以排除一系列障碍。无常，初一听让人心神不定。但是，当它宣布，原来让人心神安定的那些“规律”和，“必然”都不可靠。人们的心神也就会搁置在“小安定”后获得的“大安定”。
既然整体是无常，那就不要那么多预测、判断、分析了。来什么就是什么，当下面对，即时处理。也就是说，从“失去依靠”走向了“不必依靠”。
因无常而不必依靠，那就叫“自在”。
如果这一系列障碍都得以排除，那么，由这些障碍带来的精神恶果也可以避免了。也就是《心经》所说的“心无挂碍”，“无有恐怖”。正是这两个“无”，可以使人“远离颠倒梦想，究竟涅槃”。
只可惜，以上一系列被“无”所否定的东西，世人常常不舍得丢弃，那么，随之也就无法丢弃那些挂碍、恐怖、颠倒梦想了。
一连串的否定，组成了一场“空们大扫除”。为的是挣脱种种现状，达到没有障碍的“如来”境界。
四，度化众生
《心经》认为，以“无”入“空”，排除障碍是人生真正的大智慧。同是一个“智”，小机智徒增障碍，被佛经称为“漏智”，属于排除之列。排除了小机智，就能开启大智慧，那就是“般若”。般若智慧的核心是度化，因此又称“般若波罗蜜多”，即“大智慧度化”，简称“智度”。佛典中，有《大智度论》。
度，是脱离苦海到彼岸。小乘佛教，重在个人解脱，大乘佛教，重在众生度化。个人解脱的理由和程序都已经说得很清楚。那么，从逻辑上，为什么还要拓展成众生度化呢？
有人说，这是佛教随从了普世道德，不在乎自身逻辑。对此，我不能同意，我认为佛教由“度己”而导致“度人”的逻辑，很清晰，下面，且让我略加梳理。
如前所述，佛教在阐明“空”的学说时，着力排除种种界定，拆卸道道门槛。很快就碰到了最重要的一个界定，那就是“他我”之间的界定。遇到了最后一道门槛，那就是“人己”之间的门槛。
“我”是什么？显然，不管在生理意义、伦理意义还是社会意义上，都是“性空”。生理意义上的“我”，是速朽的皮囊，伦理意义上的“我”，是随着亲情关系必然陨灭而不知自己是谁的孤鸟，社会意义上的“我”，是被一堆人造身份所堆垒而成的空洞名号。正如前面已经说到，一切“拥有”，都是“假有”，那么，接下来，一切“拥有者”本人，也是空相，富人的钱财是空，高官的权位是空，而重要的是富人和高官本身，也是空。那么，不是高官和富人的普通人呢？也一样，都是空相。
现代西方思维中，“我”是一切的出发点。我的存在，我的权利，我的成败，我的性格……这便是欲望的渊藪，冲突的本体，烦恼的根源。
佛教以很大的力度，对“我”提出了质疑。不是质疑我个人的优缺点，而是质疑“我”这个概念本身的存在基点。质疑的结果，是主张放弃对“我”的执着，即破除“我执”。
我前面说到，《心经》里包涵了那么多“无”，都可以概括为“无常”，其实，在“无常”后面还隐藏着一个最根本的“无”，那就是“无我”。
历代不少佛教学者把“缘起性空，无常无我”八个字当作佛教的精髓，我很赞成。
在世界各大宗教派别和哲学派别中，佛教明确地提出了对自我个体放弃、消融和超越，显示出非同一般的成熟等级。
佛教当然可以与那些主张个体圆满、个体成功的学说共存于世，但它又不能不指出，一切“完满”和“成功”都不可能真实。因此所谓“完满的个体”、“成功的个体”必然承载着多重虚假。扩而大之，一个世界如果真的存在很多“完满的个体”和“成功的个体”，或者企图“完满”或“成功”的个体，那他们一定会与周边的世界天天产生区隔和争斗，因此这个世界必定是一个喧闹和恐怖的天地。而这些以“完满”，“成功”自许者的下场也一定是苦，而且是难言之苦。
佛教正是因为破除“我执”，主张“无我”，才让那些自许“完满”，自许“成功”的欲望和追求真正断灭。简言之，因“无我”，才“灭苦”。
需要说明的是，后来禅宗中有“我即是佛”的说法，此“我”与“无我”并不矛盾。此“我”无欲，此“我”无名，只是作为一个精神宅体的例证，说明“人人皆有佛性”，可由可由切身做起。恰恰是佛性，能够有力抵挡“我”的“自性”。
正因为“人人皆有佛性”，度化众人也就有了可能。如果人人都以“佛”自认，那就不再存在一般意义上的“我”，这恰恰是到达了更高意义上的“与我”境界。
“人人皆有佛性”，但人人又不能单独完满，因此任何一个人都不应该企求单独解脱。如果单独解脱了，而周围的众人还困于重重障碍之中，那么，这个自以为的“解脱”了个人还会寸步难行。如果别人没有解脱，那么，为了防护自己解脱必须划出人我之界。这么一划界，空境便顿时消失，解脱也无从说起。
诚如谚语所说，一滴清水无救于一缸污水，而一滴污水却能把一缸清水毁坏。一个修行者即使把自己修炼成的一滴最纯净的清水，却没有与周边污水分割的“薄膜”，那么，这滴清水怎么存在？同样，如果大家都成了纯净的清水，却还有一滴仍然污浊，那么，大家的纯净还能保持吗？因此，佛教必然指向整体关怀，普世行善，无界救助。要解脱，也要大家一起解脱。
更重要的是，佛教既然“无我”，也就无所谓“度己”。“度己”之说，不符合“无我”的宏旨。“无我”的空境，必把大千世界作为唯一主体，达到前面所说的“四海之内皆兄弟”的境界，发誓引渡每一个“兄弟”。
由此可知，佛教从“度己”跃升为“度人”思维十分清晰，并不是随意地从众悦众。
也正因为如此，我们看到。《心经》最后那个咒语，呼唤得那么恳切：“接谛，接谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆珂。”我的翻译是：“去吧，去，到彼岸去，赶快觉悟！”对于这几句咒语，《心经》自己还反复推崇“是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒”，而且“能除一切苦，真实不虚”。可见，在佛教看来，头等重要的大事是“度人”。
于是，作为佛教修行最高、最后目标的“涅槃”，也与“到彼岸去”连在一起了。《大智度论》在阐释“波罗蜜”时说：“涅槃为彼岸”。度人到彼岸的修行者称为“菩萨”，他们的“大誓愿”就是“度一切众生”。
在中国民间，菩萨常常被当作偶像，其实，他们只是修行者，因觉悟而大慈大悲，救苦救难，反对伤害。菩萨把佛教本义和民间企盼融成一体，组成了“无缘大慈，同体大悲”的高尚信仰。
三，那些否定
空，是一个坐标。由它一比，世间很多重大的物态、心态、生态，都由重变轻，由大变小，甚至变得没有意义了。
因此，要阐释空，仰望空，逼近空，触及空，必须运用一系列减除之法，断灭之法，否定之法。
《心经》虽然短简短，却用了大量的否定词，例如“不”和“无”的整齐排列。确实，只有经过“不”和“无”的大扫除，才能真正开拓出的“空”空间，
先说“不”。
《心经》说，在空相中，“不生不灭，不垢不净，不增不减”。我把这几个“不”都翻译成了“无所谓”，即“无所谓诞生和灭亡，无所谓污垢和洁净，无所谓增加和减少”。这里的“无所谓”不是没有，事实上，生活灭，垢和零，增和减还是存在的，但是没有绝对意义，也没有固定差异。
生是灭的开始，因此生中隐藏着灭。反之，灭中有包含着生，或启动着另一番生。因此，没有纯粹的生，也没有纯粹的灭。它们之间，并不是彻底对立。
垢和净也是一样。“水至清则无鱼”，净和垢历来并存，只是比例变动而已，而且，大净中很可能潜伏着大垢，“含剧毒而无迹”；大垢中也可能隐藏着大净，“出淤泥而不染”。
增和减更难判定。似增实减，似减实增的情形，比比皆是。结果，增也无所谓增，减也无所谓减，非增非减，不增不减，归之于空。
总之，空门，就是打通之门。把生和灭之间的门打通，把垢和净之间的门打通，把增和减之间的门打通，打通了，也就进入“空门”。空的最大、最常见障碍，是一座座关着的门，关着的门，就是强行切割之门，互相觊觎之门，自寻烦恼之门。因此，《心经》对这些关着的门，说了那么多“不”，要它们全部打通。
《心经》用的最多的否定字，是“无”。
在空的世界，各种障碍都要接受“无”的荡涤。大致以下几种——
第一种，荡涤感觉障碍。人们常常会相信“眼见为实”，“亲耳听到”，“亲口尝过”，而佛教则对人的感觉保持怀疑。直接感觉到的一切，极有可能是表象、暂相、假象。因此《心静》指出，从受，想，行，识、眼，耳，鼻，舌，身，意、色，声，香，味，触，法等等感觉系统所带来的不同心理感受，都不可完全信赖，都不要过于在乎，甚至都可以视之为无，这也说明。“看破”之“看”，与一般的视觉，并不相同。
第二种，荡涤界限障碍。人们走上感觉误区之后，又会设置很多界限，作为认识世界的栏杆和台阶。其实这些界限都是心造的，实际并不存在。《心经》里所说的“无眼界，乃至无意识界”，也就是指从最初的视觉到最后的意识，人们划出很多界线，都应该撤除。世上很多学者和行政官员一直以“划界”作为自己的行为主轴，其实都是在做分化世界的事情。在佛教看来，所有的划界有时是需要的，但说到底还是在设置障碍。因此，也要视界为无。
第三种，荡涤生存障碍。很多智者和哲人，老是在研究人类生存的很多麻烦课题。例如，明白和愚黯、衰老和死亡、痛苦和灭亡、机智和收获等等。佛教认为，这些问题没有归向，无从解决，因此也就无法成立。《心经》所说的“无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽，无苦集灭道，无智亦无得”，那么重要的一系列难题，答案都是“无”。历来都是人类生存的大课题。明黯老死，似乎更是有更事关及生存等级。《心经》认为没有这种等级，也不应期待这些问题的解决。自认的机智和收获，更没有着眼的必要。但这些人人都看重的思维山峦都归之于无，空的境界才能真正出现。
那么多“无”，概括起来也就是“无常”。“无常”二字，对世界种种固定性、规律性、必然性、周期性、逻辑性提出了根本的怀疑。因此，正是“无常”，可以排除一系列障碍。无常，初一听让人心神不定。但是，当它宣布，原来让人心神安定的那些“规律”和，“必然”都不可靠。人们的心神也就会搁置在“小安定”后获得的“大安定”。
既然整体是无常，那就不要那么多预测、判断、分析了。来什么就是什么，当下面对，即时处理。也就是说，从“失去依靠”走向了“不必依靠”。
因无常而不必依靠，那就叫“自在”。
如果这一系列障碍都得以排除，那么，由这些障碍带来的精神恶果也可以避免了。也就是《心经》所说的“心无挂碍”，“无有恐怖”。正是这两个“无”，可以使人“远离颠倒梦想，究竟涅槃”。
只可惜，以上一系列被“无”所否定的东西，世人常常不舍得丢弃，那么，随之也就无法丢弃那些挂碍、恐怖、颠倒梦想了。
一连串的否定，组成了一场“空们大扫除”。为的是挣脱种种现状，达到没有障碍的“如来”境界。
四，度化众生
《心经》认为，以“无”入“空”，排除障碍是人生真正的大智慧。同是一个“智”，小机智徒增障碍，被佛经称为“漏智”，属于排除之列。排除了小机智，就能开启大智慧，那就是“般若”。般若智慧的核心是度化，因此又称“般若波罗蜜多”，即“大智慧度化”，简称“智度”。佛典中，有《大智度论》。
度，是脱离苦海到彼岸。小乘佛教，重在个人解脱，大乘佛教，重在众生度化。个人解脱的理由和程序都已经说得很清楚。那么，从逻辑上，为什么还要拓展成众生度化呢？
有人说，这是佛教随从了普世道德，不在乎自身逻辑。对此，我不能同意，我认为佛教由“度己”而导致“度人”的逻辑，很清晰，下面，且让我略加梳理。
如前所述，佛教在阐明“空”的学说时，着力排除种种界定，拆卸道道门槛。很快就碰到了最重要的一个界定，那就是“他我”之间的界定。遇到了最后一道门槛，那就是“人己”之间的门槛。
“我”是什么？显然，不管在生理意义、伦理意义还是社会意义上，都是“性空”。生理意义上的“我”，是速朽的皮囊，伦理意义上的“我”，是随着亲情关系必然陨灭而不知自己是谁的孤鸟，社会意义上的“我”，是被一堆人造身份所堆垒而成的空洞名号。正如前面已经说到，一切“拥有”，都是“假有”，那么，接下来，一切“拥有者”本人，也是空相，富人的钱财是空，高官的权位是空，而重要的是富人和高官本身，也是空。那么，不是高官和富人的普通人呢？也一样，都是空相。
现代西方思维中，“我”是一切的出发点。我的存在，我的权利，我的成败，我的性格……这便是欲望的渊藪，冲突的本体，烦恼的根源。
佛教以很大的力度，对“我”提出了质疑。不是质疑我个人的优缺点，而是质疑“我”这个概念本身的存在基点。质疑的结果，是主张放弃对“我”的执着，即破除“我执”。
我前面说到，《心经》里包涵了那么多“无”，都可以概括为“无常”，其实，在“无常”后面还隐藏着一个最根本的“无”，那就是“无我”。
历代不少佛教学者把“缘起性空，无常无我”八个字当作佛教的精髓，我很赞成。
在世界各大宗教派别和哲学派别中，佛教明确地提出了对自我个体放弃、消融和超越，显示出非同一般的成熟等级。
佛教当然可以与那些主张个体圆满、个体成功的学说共存于世，但它又不能不指出，一切“完满”和“成功”都不可能真实。因此所谓“完满的个体”、“成功的个体”必然承载着多重虚假。扩而大之，一个世界如果真的存在很多“完满的个体”和“成功的个体”，或者企图“完满”或“成功”的个体，那他们一定会与周边的世界天天产生区隔和争斗，因此这个世界必定是一个喧闹和恐怖的天地。而这些以“完满”，“成功”自许者的下场也一定是苦，而且是难言之苦。
佛教正是因为破除“我执”，主张“无我”，才让那些自许“完满”，自许“成功”的欲望和追求真正断灭。简言之，因“无我”，才“灭苦”。
需要说明的是，后来禅宗中有“我即是佛”的说法，此“我”与“无我”并不矛盾。此“我”无欲，此“我”无名，只是作为一个精神宅体的例证，说明“人人皆有佛性”，可由可由切身做起。恰恰是佛性，能够有力抵挡“我”的“自性”。
正因为“人人皆有佛性”，度化众人也就有了可能。如果人人都以“佛”自认，那就不再存在一般意义上的“我”，这恰恰是到达了更高意义上的“与我”境界。
“人人皆有佛性”，但人人又不能单独完满，因此任何一个人都不应该企求单独解脱。如果单独解脱了，而周围的众人还困于重重障碍之中，那么，这个自以为的“解脱”了个人还会寸步难行。如果别人没有解脱，那么，为了防护自己解脱必须划出人我之界。这么一划界，空境便顿时消失，解脱也无从说起。
诚如谚语所说，一滴清水无救于一缸污水，而一滴污水却能把一缸清水毁坏。一个修行者即使把自己修炼成的一滴最纯净的清水，却没有与周边污水分割的“薄膜”，那么，这滴清水怎么存在？同样，如果大家都成了纯净的清水，却还有一滴仍然污浊，那么，大家的纯净还能保持吗？因此，佛教必然指向整体关怀，普世行善，无界救助。要解脱，也要大家一起解脱。
更重要的是，佛教既然“无我”，也就无所谓“度己”。“度己”之说，不符合“无我”的宏旨。“无我”的空境，必把大千世界作为唯一主体，达到前面所说的“四海之内皆兄弟”的境界，发誓引渡每一个“兄弟”。
由此可知，佛教从“度己”跃升为“度人”思维十分清晰，并不是随意地从众悦众。
也正因为如此，我们看到。《心经》最后那个咒语，呼唤得那么恳切：“接谛，接谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆珂。”我的翻译是：“去吧，去，到彼岸去，赶快觉悟！”对于这几句咒语，《心经》自己还反复推崇“是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒”，而且“能除一切苦，真实不虚”。可见，在佛教看来，头等重要的大事是“度人”。
于是，作为佛教修行最高、最后目标的“涅槃”，也与“到彼岸去”连在一起了。《大智度论》在阐释“波罗蜜”时说：“涅槃为彼岸”。度人到彼岸的修行者称为“菩萨”，他们的“大誓愿”就是“度一切众生”。
在中国民间，菩萨常常被当作偶像，其实，他们只是修行者，因觉悟而大慈大悲，救苦救难，反对伤害。菩萨把佛教本义和民间企盼融成一体，组成了“无缘大慈，同体大悲”的高尚信仰。
念念不忘 必有回响。
“我们应该有道德、为他人着想；在公共场合应该遵守秩序、尽量不给别人造成困扰”。这些价值判断上的合理应当，即使本身是对的，但现实生活中就是有人会违背道德、就是会以自我为中心而伤害他人，就是会不遵守公共秩序造成混乱，就是会不顾及别人的感受在公共场合制造噪音、拥堵等困扰。事实上，价值判断的合理应当，我们可以用来要求自己、作为自己言行举止的标准约束，但不是所有人都会这么认为、这么要求自己，而我们也没有权力要求别人怎么做。
偷盗是不对的，这是价值判断，但就是有人会做这样的事情；欺诈是不对的，这是价值判断，但现实中就是有人会铤而走险。那么对我们自己来说，如果偷盗者伤害了我们的利益、欺诈者破坏了社会秩序，我们也能以同样的方式对待他们么？因为对方偷盗了你的东西，所以你也要去偷盗他的；或是因为被欺骗者损伤了利益，所以自己也要以欺骗诡诈进行报复么？
如果，你原本认为偷窃、欺骗是不对的，可是当自己的利益因有人做这样的事情而受到损失，随后以同样的行为进行反击、做自己原则上认为不对的事情时，这是不是等于反而是被你深恶痛绝的那些人、那些行为，影响改变了自己的原则呢？那么再放大一点，一个人偷盗、欺诈，这是他的行为选择，他的行为选择在天道的评判之下就会有属于他的因果；而作为被偷盗的人来说，如果也以同样的方式进行反击、也做了偷盗的事，偷窃的行为是由谁发出的、结果不是也要有谁自己承担么？这种所谓的以其人之道还其人之身，不是等于给自己造了更糟糕的恶果么？的确，社会好像是一个繁杂细密纠缠的巨大网络，人与人之间的交互不断，看上去彼此影响，但在这表象之下有一点根本是不会改变的：无论如何，一个人的动机、行为都是自己的选择决定，人始终要为自己的选择承担责任、承受结果。当然，承受的结果，有善果也有恶果。
的确，当面对自己最关切的利益、眼前的事，被人破坏、遭受损失的时候，人的心一定是非常愤怒难过的，或者看到极为不公平的事情在眼前发生、发生在自己身上，人的情感一定会感到忿忿不平，心生怨恨：凭什么那些不讲道德、不遵守规则、心怀叵测、手段卑鄙的人就能得到荣誉、财富、优越的地位？凭什么老老实实、规规矩矩、兢兢业业的做人，就要受欺负、受委屈、被盗取利益成果？
想说的是，如果真正相信天道永恒，那么就能知道，无论眼前表面的状况是怎样，违背天道、破坏规则的就是行恶，而敬畏顺应天道、遵循秩序的就是行善；也就是透过表面看到了事实的真相。如果真正相信天道是唯一的衡量标准、评判主宰着世间的万事万物，那么就能知道，眼前所有的一切同样受到因果法则的约束：行恶之人即使得到了当下的所谓好处，可是在破坏天道、伤害他人的过程中所造的恶果，也是由他自己承担的；踏踏实实、心怀坦荡、笃行正道的人即使当下遭遇利益受损、没有那些财富地位的光环，可是他的坚守正道会让他得到最宝贵的福报、他的生命根本会得到天道的认可与护佑。正处其中的那种利益受损、遭受不公对待的情感难免令人感到难以忍受、感到心堵想不通，但此时此刻，是不是也正是对人是否坚定天道正信的考验呢？是不是也正是对他是否具有透过表象看本质的眼界、是否能够以长远的时间、更高的维度看问题的验证呢？透过表象、超越时空、更高维度，是不是也正是人的格局、智慧展现呢？
话是这么说，但这仍然只属于价值判断的范畴；道理再明确，至于如何理解评价、如果行动，一旦落入现实，就会因人心变化的不同而有因人而异的情况了。
人心时时刻刻都在发生变化，这就会造成即使再好的方法，也会随着人心的变化而被怀疑、被忽视、被放弃。状态好的时候深受感触的道理，下定决心去做的信念、以为自己找到人生新方向的道理，也仍会受到随后的心态情感变化而摇摆不定，感到索然无味或是心生失望，这大概正是世间的无常，是人性的常态。这是人感到无奈的地方，但也是生命的转机所在。在《尚书》里有一句话说，“惟圣罔念作狂、惟狂克念作圣”，这句话也被清圣祖康熙皇帝写在给儿孙的《庭训》里作为警示与鼓励：即使是圣人，违背抛弃正道的信念，也就成了狂人；即使是狂人，当他开始敬畏、顺应天道时，他就走上了成圣之路。虽说世事无常、人心生变，但这也恰恰给了人随时随地能够改变的机会，当下这一念正了、当下这一念做好了，就是正的就是好的；而念念不忘 念念不断，必有回响，看的正是这一念。
“我们应该有道德、为他人着想；在公共场合应该遵守秩序、尽量不给别人造成困扰”。这些价值判断上的合理应当，即使本身是对的，但现实生活中就是有人会违背道德、就是会以自我为中心而伤害他人，就是会不遵守公共秩序造成混乱，就是会不顾及别人的感受在公共场合制造噪音、拥堵等困扰。事实上，价值判断的合理应当，我们可以用来要求自己、作为自己言行举止的标准约束，但不是所有人都会这么认为、这么要求自己，而我们也没有权力要求别人怎么做。
偷盗是不对的，这是价值判断，但就是有人会做这样的事情；欺诈是不对的，这是价值判断，但现实中就是有人会铤而走险。那么对我们自己来说，如果偷盗者伤害了我们的利益、欺诈者破坏了社会秩序，我们也能以同样的方式对待他们么？因为对方偷盗了你的东西，所以你也要去偷盗他的；或是因为被欺骗者损伤了利益，所以自己也要以欺骗诡诈进行报复么？
如果，你原本认为偷窃、欺骗是不对的，可是当自己的利益因有人做这样的事情而受到损失，随后以同样的行为进行反击、做自己原则上认为不对的事情时，这是不是等于反而是被你深恶痛绝的那些人、那些行为，影响改变了自己的原则呢？那么再放大一点，一个人偷盗、欺诈，这是他的行为选择，他的行为选择在天道的评判之下就会有属于他的因果；而作为被偷盗的人来说，如果也以同样的方式进行反击、也做了偷盗的事，偷窃的行为是由谁发出的、结果不是也要有谁自己承担么？这种所谓的以其人之道还其人之身，不是等于给自己造了更糟糕的恶果么？的确，社会好像是一个繁杂细密纠缠的巨大网络，人与人之间的交互不断，看上去彼此影响，但在这表象之下有一点根本是不会改变的：无论如何，一个人的动机、行为都是自己的选择决定，人始终要为自己的选择承担责任、承受结果。当然，承受的结果，有善果也有恶果。
的确，当面对自己最关切的利益、眼前的事，被人破坏、遭受损失的时候，人的心一定是非常愤怒难过的，或者看到极为不公平的事情在眼前发生、发生在自己身上，人的情感一定会感到忿忿不平，心生怨恨：凭什么那些不讲道德、不遵守规则、心怀叵测、手段卑鄙的人就能得到荣誉、财富、优越的地位？凭什么老老实实、规规矩矩、兢兢业业的做人，就要受欺负、受委屈、被盗取利益成果？
想说的是，如果真正相信天道永恒，那么就能知道，无论眼前表面的状况是怎样，违背天道、破坏规则的就是行恶，而敬畏顺应天道、遵循秩序的就是行善；也就是透过表面看到了事实的真相。如果真正相信天道是唯一的衡量标准、评判主宰着世间的万事万物，那么就能知道，眼前所有的一切同样受到因果法则的约束：行恶之人即使得到了当下的所谓好处，可是在破坏天道、伤害他人的过程中所造的恶果，也是由他自己承担的；踏踏实实、心怀坦荡、笃行正道的人即使当下遭遇利益受损、没有那些财富地位的光环，可是他的坚守正道会让他得到最宝贵的福报、他的生命根本会得到天道的认可与护佑。正处其中的那种利益受损、遭受不公对待的情感难免令人感到难以忍受、感到心堵想不通，但此时此刻，是不是也正是对人是否坚定天道正信的考验呢？是不是也正是对他是否具有透过表象看本质的眼界、是否能够以长远的时间、更高的维度看问题的验证呢？透过表象、超越时空、更高维度，是不是也正是人的格局、智慧展现呢？
话是这么说，但这仍然只属于价值判断的范畴；道理再明确，至于如何理解评价、如果行动，一旦落入现实，就会因人心变化的不同而有因人而异的情况了。
人心时时刻刻都在发生变化，这就会造成即使再好的方法，也会随着人心的变化而被怀疑、被忽视、被放弃。状态好的时候深受感触的道理，下定决心去做的信念、以为自己找到人生新方向的道理，也仍会受到随后的心态情感变化而摇摆不定，感到索然无味或是心生失望，这大概正是世间的无常，是人性的常态。这是人感到无奈的地方，但也是生命的转机所在。在《尚书》里有一句话说，“惟圣罔念作狂、惟狂克念作圣”，这句话也被清圣祖康熙皇帝写在给儿孙的《庭训》里作为警示与鼓励：即使是圣人，违背抛弃正道的信念，也就成了狂人；即使是狂人，当他开始敬畏、顺应天道时，他就走上了成圣之路。虽说世事无常、人心生变，但这也恰恰给了人随时随地能够改变的机会，当下这一念正了、当下这一念做好了，就是正的就是好的；而念念不忘 念念不断，必有回响，看的正是这一念。
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