#如实的解脱道#
初心学佛者,请打破凡圣一关再说
中国的三论宗、天台宗,都把现空交融的无碍,与真常论者空而实不空妙有的思想合流。根本的差异点在:
性空者以为空是彻底究竟的,有是缘起假名的;
真常者以为空是不彻底的,有是非缘起而真实的。
虽有这两种根性,结果还是一致的。在行证上,虽然或见一切法空,或见即空即假的中道,但下手的方法,也是一致的。深观自我的缘生无自性,悟入我我所一切法空;从这性空一门进去,或者见空,或者达到空有无碍。
龙树说:「以无所得故,得无所碍」。所以无论钝利,一空到底,从空入中道,达性空唯名的缘起究竟相。这样,先以一切法空的方法,击破凡夫的根本自性见,通达缘起性空,转入无碍妙境,不能立即从即空即有,即有即空起修。
本论名为中观,而重心在开示一切法空的观门,明一切法「不生不灭」等自性不可得。这不是不谈圆中,不深妙;却是扼要,是深刻正确。
那直从空有无碍出发的,迷悟的抉择既难以显明,根本自性见也就难以击破!
中国学佛者,有两句话:「只怕不成佛,不怕不会说法」;我现在可以这样说:「只怕不破自性,不怕不圆融」。初心学佛者,请打破凡圣一关再说!
——摘自《中观论颂讲记》/悬论/三.中论之特色/一.有空无碍
第二节 三法印与一法印
从无我中贯彻一切
本章的标题,是三大理性的统一。三者能不能统一?有的学者以为三法印中的诸行无常与涅槃寂静,是相反的。因为凡是无常的,即是有为法,有为法是生、住、异、灭的。涅槃是无为法,无为是不生、不灭的。生灭的与不生灭的,如何统一?因此古来某些学派,为这二者的矛盾所困恼。看重无常,将涅槃看作无常以外的;重视涅槃常住的,又轻忽了无常。这样,佛法的完整性,统一性,被破坏了。其实三法印是综贯相通的;能统一三者的,即著重於三法印中的诸法无我印。诸法,通於有为与无为,从有为无为同是无我性去理解,即能将常与无常统一起来。诸法的无我性,可从缘起法去说明。缘起法本通
两方面说:
一、流转的因果相生,即是无常;
二、还灭的因果寂灭,即是涅槃。
所以缘起能贯彻这两端;缘起是无我性的,无我也即能贯通这两端了。诸法的所以相生还灭,可以这样的理解:一切法因缘和合,所以能生;因缘离散,所以一切法归於灭。看起来,似乎有什么实体在那里生灭,其实并没有实自性的生灭。如真是实有的,那也就用不著生了。如确乎是真实有,他也决不会灭。所以从一切法的相生还灭,理解他本来无自性空的,本来无我的。
这三印统一於空无我的思想,非常深彻,惟有佛的弟子,像舍利弗等才能完满的通达。且拿佛《化迦旃延经》来说:迦旃延是佛弟子中「论议第一」的,佛为他说中道法:世人依於二见,堕於有边与无边。佛说中道的缘起法,即不落二边。一般人见到法生,就起有见;见到法灭,就起无见。如常人见一朵花,以为实有此花体;等到花谢落,就以为什么都没有了。小孩从母胎出生,以为实有这个有情自体;等到死了,又以为什麽都没有了。世间常人总是如此实有实无的倒见。
佛说缘起法,就不同了。见到法的生起,知道「此有故彼有,此生故彼生」,此法的名、相、因、果都可以说有,因此而不起无见。见到法的灭去,知道是「此无故彼无,此灭故彼灭」,由此而不起有见。能离有无二见,就是安住於中道了。
不解缘起本空,容易认为佛法是诡辩,为什么常人会於生灭法起有无见,到了佛弟子,还是照样的生灭,就不生有无见呢?不知道这因为常人的心目中,总是认为真实不空的,所以见生见灭,即落於有见无见。
学佛的了达一切法本是空无我的,一切现象的有生有灭,佛法并不否认他,现象确是有因果、体用的,现起与还灭的。但没有一些是实在的、常住的、独存的,仅是如幻的生灭而已。能把握这一点,就不落有无,正处中道了。
无常与常的贯彻,即在这缘起的空无我中建立。照上面说,一切法都是缘起的,没有真实性,所以生而不起有见,灭而不起无见,生灭都是缘起本空的。缘起法的归於灭,说它是空,这不是因缘离散才是灭、是空,当诸法的生起时,存在时,由於了无自性可得,所以是如幻如化,空的、寂灭的。从无我而深入的本空、本寂灭、本性不生不灭,即在这缘起的生灭无常中看出。生灭无常,即是空无我的;空无我即是不生不灭的;不生不灭即是生灭无常的。这样,缘起法的本
性空──无我,就贯彻三印了。
一部分学者的误会,即以为涅槃是要除灭什麽,如海中的波浪息灭,才能说是平静一样。因此,常与无常,生灭与不生灭,对立而不能统一。对於缘起法的流转与还灭,也打成两橛。要是从缘起无我的深义去了解,那么法的生起是幻起,还灭是幻灭,生灭无常而本来空寂。所以佛弟子的证得涅槃,不过是显出诸法实相,还他个本来如是。三法印,那里是隔别对立而不可贯通呢?
——摘自《佛法概论》第十二章 三大理性的统一/第二节 三法印与一法印/从无我中贯彻一切
——释贯坚法师根据印顺导师著作整理编辑
初心学佛者,请打破凡圣一关再说
中国的三论宗、天台宗,都把现空交融的无碍,与真常论者空而实不空妙有的思想合流。根本的差异点在:
性空者以为空是彻底究竟的,有是缘起假名的;
真常者以为空是不彻底的,有是非缘起而真实的。
虽有这两种根性,结果还是一致的。在行证上,虽然或见一切法空,或见即空即假的中道,但下手的方法,也是一致的。深观自我的缘生无自性,悟入我我所一切法空;从这性空一门进去,或者见空,或者达到空有无碍。
龙树说:「以无所得故,得无所碍」。所以无论钝利,一空到底,从空入中道,达性空唯名的缘起究竟相。这样,先以一切法空的方法,击破凡夫的根本自性见,通达缘起性空,转入无碍妙境,不能立即从即空即有,即有即空起修。
本论名为中观,而重心在开示一切法空的观门,明一切法「不生不灭」等自性不可得。这不是不谈圆中,不深妙;却是扼要,是深刻正确。
那直从空有无碍出发的,迷悟的抉择既难以显明,根本自性见也就难以击破!
中国学佛者,有两句话:「只怕不成佛,不怕不会说法」;我现在可以这样说:「只怕不破自性,不怕不圆融」。初心学佛者,请打破凡圣一关再说!
——摘自《中观论颂讲记》/悬论/三.中论之特色/一.有空无碍
第二节 三法印与一法印
从无我中贯彻一切
本章的标题,是三大理性的统一。三者能不能统一?有的学者以为三法印中的诸行无常与涅槃寂静,是相反的。因为凡是无常的,即是有为法,有为法是生、住、异、灭的。涅槃是无为法,无为是不生、不灭的。生灭的与不生灭的,如何统一?因此古来某些学派,为这二者的矛盾所困恼。看重无常,将涅槃看作无常以外的;重视涅槃常住的,又轻忽了无常。这样,佛法的完整性,统一性,被破坏了。其实三法印是综贯相通的;能统一三者的,即著重於三法印中的诸法无我印。诸法,通於有为与无为,从有为无为同是无我性去理解,即能将常与无常统一起来。诸法的无我性,可从缘起法去说明。缘起法本通
两方面说:
一、流转的因果相生,即是无常;
二、还灭的因果寂灭,即是涅槃。
所以缘起能贯彻这两端;缘起是无我性的,无我也即能贯通这两端了。诸法的所以相生还灭,可以这样的理解:一切法因缘和合,所以能生;因缘离散,所以一切法归於灭。看起来,似乎有什么实体在那里生灭,其实并没有实自性的生灭。如真是实有的,那也就用不著生了。如确乎是真实有,他也决不会灭。所以从一切法的相生还灭,理解他本来无自性空的,本来无我的。
这三印统一於空无我的思想,非常深彻,惟有佛的弟子,像舍利弗等才能完满的通达。且拿佛《化迦旃延经》来说:迦旃延是佛弟子中「论议第一」的,佛为他说中道法:世人依於二见,堕於有边与无边。佛说中道的缘起法,即不落二边。一般人见到法生,就起有见;见到法灭,就起无见。如常人见一朵花,以为实有此花体;等到花谢落,就以为什么都没有了。小孩从母胎出生,以为实有这个有情自体;等到死了,又以为什麽都没有了。世间常人总是如此实有实无的倒见。
佛说缘起法,就不同了。见到法的生起,知道「此有故彼有,此生故彼生」,此法的名、相、因、果都可以说有,因此而不起无见。见到法的灭去,知道是「此无故彼无,此灭故彼灭」,由此而不起有见。能离有无二见,就是安住於中道了。
不解缘起本空,容易认为佛法是诡辩,为什么常人会於生灭法起有无见,到了佛弟子,还是照样的生灭,就不生有无见呢?不知道这因为常人的心目中,总是认为真实不空的,所以见生见灭,即落於有见无见。
学佛的了达一切法本是空无我的,一切现象的有生有灭,佛法并不否认他,现象确是有因果、体用的,现起与还灭的。但没有一些是实在的、常住的、独存的,仅是如幻的生灭而已。能把握这一点,就不落有无,正处中道了。
无常与常的贯彻,即在这缘起的空无我中建立。照上面说,一切法都是缘起的,没有真实性,所以生而不起有见,灭而不起无见,生灭都是缘起本空的。缘起法的归於灭,说它是空,这不是因缘离散才是灭、是空,当诸法的生起时,存在时,由於了无自性可得,所以是如幻如化,空的、寂灭的。从无我而深入的本空、本寂灭、本性不生不灭,即在这缘起的生灭无常中看出。生灭无常,即是空无我的;空无我即是不生不灭的;不生不灭即是生灭无常的。这样,缘起法的本
性空──无我,就贯彻三印了。
一部分学者的误会,即以为涅槃是要除灭什麽,如海中的波浪息灭,才能说是平静一样。因此,常与无常,生灭与不生灭,对立而不能统一。对於缘起法的流转与还灭,也打成两橛。要是从缘起无我的深义去了解,那么法的生起是幻起,还灭是幻灭,生灭无常而本来空寂。所以佛弟子的证得涅槃,不过是显出诸法实相,还他个本来如是。三法印,那里是隔别对立而不可贯通呢?
——摘自《佛法概论》第十二章 三大理性的统一/第二节 三法印与一法印/从无我中贯彻一切
——释贯坚法师根据印顺导师著作整理编辑
#武汉文旅资讯#【武汉长江大桥64岁了,老人重阳登黄鹤楼作画为它庆生】“148对列车南来北往,约10万辆汽车穿梭其中,年逾花甲的它,依然坚如磐石,英姿勃发……”10月14日既是重阳节,也是武汉长江大桥通车64年纪念日的前一天。上午,武汉桥梁博物馆馆长成莉玲在“白云黄鹤是我乡”系列研学课程最新一课《万里长江第一桥》上娓娓道来武汉长江大桥的建成通车始末和桥梁建设故事。
现场,听着大桥的故事,远眺烟雨朦胧的两江四岸,被邀请来登楼望桥的21位武汉市离退休干部在老年大学的绘画班成员还挥毫泼墨,用一幅幅书画作品,共同献礼一楼一桥。
“想为它庆百年生辰,还需更加爱护”
武汉是一座倚桥而兴的城市,长江武汉段和汉江武汉段已经建成通车的大桥各有11座。其中,1957年10月15日建成通车的武汉长江大桥,被称为“万里长江第一桥”,是武汉乃至中国的历史标志性建筑之一。
“1906年,京汉铁路全线通车,粤汉铁路也在修建当中,但当时的人们只能望江兴叹,铁路怎么过江呢?为了贯连南北铁路以及武汉三镇,先后有张之洞、孙中山、詹天佑、茅以升等提出建设长江大桥的规划,但因时局动乱无法实现。”成莉玲介绍,直至新中国成立后,周恩来总理亲自批准成立了铁道部大桥工程局,举全国之力量、集合国内外桥梁人才,历经2年的时间,武汉长江大桥才得以修建完成。
2013年,武汉长江大桥成为第七批全国重点文物保护单位,受到我国对不可移动文物所核定的最高级别的保护。成莉玲说,通常一般桥梁的使用寿命为50年至100年,但武汉长江大桥即使再过百年,依旧会坚挺地矗立在长江之上,成为这个时代永远的坐标,和黄鹤楼一起,成为武汉人永远的精神象征。
书画献礼,黄鹤楼邀老人品重阳菊花茶
武汉长江大桥和黄鹤楼隔江相望,遥相呼应,构成一江一桥一楼的美丽画卷。上午,21位武汉市离退休干部,在成莉玲的讲述下,蘸墨挥毫,长江大桥和黄鹤楼的形象跃然纸上。
与长江大桥同龄的64岁老人汪鸣感触颇深,她说,在她还没出生时,她的爷爷就给她取名为“起桥”,寓意着未来和桥一起成长,拥有顽强的生命力。虽然父母最终没有采用这个名字,但这个故事烙印在了她的心里,大桥的精神也深深影响着她。
当天中午,黄鹤楼公园管理处也为老人们了献上了一份温情的重阳节礼——“鹤鹤仙茗”菊花茶。21位老人品尝着有“一杯越千年”之称的新式茶饮,一边打卡黄鹤楼桂花飘香的秋日美景,度过别有韵味的重阳节。
现场,听着大桥的故事,远眺烟雨朦胧的两江四岸,被邀请来登楼望桥的21位武汉市离退休干部在老年大学的绘画班成员还挥毫泼墨,用一幅幅书画作品,共同献礼一楼一桥。
“想为它庆百年生辰,还需更加爱护”
武汉是一座倚桥而兴的城市,长江武汉段和汉江武汉段已经建成通车的大桥各有11座。其中,1957年10月15日建成通车的武汉长江大桥,被称为“万里长江第一桥”,是武汉乃至中国的历史标志性建筑之一。
“1906年,京汉铁路全线通车,粤汉铁路也在修建当中,但当时的人们只能望江兴叹,铁路怎么过江呢?为了贯连南北铁路以及武汉三镇,先后有张之洞、孙中山、詹天佑、茅以升等提出建设长江大桥的规划,但因时局动乱无法实现。”成莉玲介绍,直至新中国成立后,周恩来总理亲自批准成立了铁道部大桥工程局,举全国之力量、集合国内外桥梁人才,历经2年的时间,武汉长江大桥才得以修建完成。
2013年,武汉长江大桥成为第七批全国重点文物保护单位,受到我国对不可移动文物所核定的最高级别的保护。成莉玲说,通常一般桥梁的使用寿命为50年至100年,但武汉长江大桥即使再过百年,依旧会坚挺地矗立在长江之上,成为这个时代永远的坐标,和黄鹤楼一起,成为武汉人永远的精神象征。
书画献礼,黄鹤楼邀老人品重阳菊花茶
武汉长江大桥和黄鹤楼隔江相望,遥相呼应,构成一江一桥一楼的美丽画卷。上午,21位武汉市离退休干部,在成莉玲的讲述下,蘸墨挥毫,长江大桥和黄鹤楼的形象跃然纸上。
与长江大桥同龄的64岁老人汪鸣感触颇深,她说,在她还没出生时,她的爷爷就给她取名为“起桥”,寓意着未来和桥一起成长,拥有顽强的生命力。虽然父母最终没有采用这个名字,但这个故事烙印在了她的心里,大桥的精神也深深影响着她。
当天中午,黄鹤楼公园管理处也为老人们了献上了一份温情的重阳节礼——“鹤鹤仙茗”菊花茶。21位老人品尝着有“一杯越千年”之称的新式茶饮,一边打卡黄鹤楼桂花飘香的秋日美景,度过别有韵味的重阳节。
达摩禅与般舟三昧
徐孙铭
一 、达摩禅之贡献
达摩禅对于早期中国禅宗建立的贡献,大体有三:
第一 ,以《楞伽经》和
“ 二人四行 ” 论为立宗之旨。
《楞伽经》
以 “ 佛语心晶 ” 为篇名,
即以直指如来心地为宗旨。
苏轼《楞伽经后记》说:
“《楞伽阿跋多罗宝经》,
先佛所说微妙第一真实了义,
故谓之佛语心晶。”
蒋之奇为苏拭书
《楞伽经》作序说:
“ 昔达摩西来,
既已传心印于二祖,
且云吾有《楞伽经》四卷,
亦用付汝,
即是如来心地要门,
令诸众生开示悟人。
此亦佛与禅并传,
而玄与义俱付也。”
“ 佛与禅并传,
玄与义俱付 ”,
正是以
《楞伽》传宗的达摩禅之宗旨。
第二 ,以 “ 壁观 ” 为独特的修持法门。
《景德传灯录》说:
达摩 “ 初居少林寺九年,为二祖说法,
只教曰:
外息诸缘,
内心无喘,
心如墙壁,
可以人道。”
这种
“ 面壁而坐,
终日默然,
人莫之测,
谓之壁观 ”,
即是达摩禅法之一大特色。
第三 ,以不立文字、教外别传、
师徒口耳相传为传授方祛。
“ 慧可种种说心性理道未契,
师只遮其非,
不为说无念心体。
慧可曰:
‘ 我已息诸缘。’
师曰:
‘ 莫不成断灭去否 ?’
曰:
‘ 不成断灭。’
师曰:
‘ 何以验之,
云不断灭 ?’
可曰:
‘ 了了常知,
故言之不可及。’
师曰:
‘ 此是诸佛所传心印,
更无疑也。’”
( 同上 )
这种师徒授受,
不依靠文字语言,
只凭自心 “ 了了常知 ” 的证悟,
就是达摩传宗的主要方法。
嵩山少林寺正以达摩祖师禅的诞生地为主要特色,
在中国禅宗史上写下最早、
且又最富于传奇色彩的光辉一页。
二 、达摩禅与般舟三昧之异
达摩禅究竟
与
《般舟三昧经》的禅法有无联系?
笔者认为,
二者有非常密切的联系,
且多相近、
相通之处。
《般舟三昧经》
又称
《十方现在佛悉在前立定经》,
异译为
《跋陂菩萨经》。
是阿弥陀经典中的最早文献,
“ 净土三经 ” 的最早先驱。
“ 般舟三昧 ”
作为禅定的一个法门,
主要讲在特定的时间内
( 七天七夜
或
九十天 )
经行不息,
除用食外,
步步声声念念唯在阿弥陀佛,
念佛而见十方现在佛站立面前。
这种以
《般舟三昧经》
为主要经典,
以口念阿弥陀佛而修禅定的法门,
即叫般舟三昧,
也可以叫念佛禅。
此经大约在公元1世纪前后左右编纂,
流行中土者,
前后有七个译本,
以支娄迦谶于后汉灵帝光和二年
( 179 )
10月8日于洛阳译出的
《般舟三昧经》
最有价值。
般舟三昧法门
与
达摩禅主要区别有三点:
第一 ,般舟三昧强调念佛而修禅定,
达摩禅则主张 “ 壁观 ” 而修定
《般舟三昧经》说:
“ 是菩萨用是念佛故,
当得生阿弥陀佛国
…… 用念佛故得空三昧,
如是为念佛。”
以念佛作为
“ 得空三昧 ” 的助缘,
达到 “ 生阿弥陀佛国 ” 之目的。
而达摩禅则以 “ 壁观 ” 而修定,
即《景德传灯录》所载
“ 心如墙壁,
可以人道 ”。
达摩人嵩山少林寺,
终日面壁。
时人不解其意,
称其禅法为面壁婆罗门。
他通过 “ 凝住壁观 ”,
而悟凡圣等一、
与理冥符、
寂然无为,
证悟此心即佛。
虽然念佛三昧以念佛人定而见佛,
达摩禅以
‘‘ 壁观 ”
而悟自心是佛,
在根本目的上是一致的,
而悟人之途径则有区别。
第二 ,般舟三昧主张有相观想,
达摩禅主张 “ 四念处 ” 的无相观想
《般舟三昧经》说:
“ 菩萨当作是念:
诸佛悉在前立,
当具足念诸佛端正,
悉欲逮见一一想
…… 复更作念:
佛亦不用心得,
亦不用身得,
亦不用心得佛,
亦不用色得佛。
何以故?
心者佛无心,
色者佛无色,
不用是心色,
得阿耨多罗三藐三菩提。”
念佛三昧必须从有相观想人手,
通过念佛观想诸佛立在面前,
见到诸佛妙相庄严,
同时又不执着于有相;
还说:
“ 一者自观身、
观他人身。
自观身、
观他人身者,
本无身;
二者自观痛痒,
观他人痛痒。
自观痛痒、
观他人痛痒者,
本无痛痒;
三者自观意、
观他人意。
自观意、
观他人意者,
本无意;
四者自观法、
观他人法。
自观法、
观他人法者,
本无法。”
这四种观法
( 观自身他人身、
自他痛痒、
自意他人意、
自法他人法 ),
即 “ 四念处 ”;
观身不净,
观受是苦,
观心无常,
观法无我,
是以慧观的力量,
使心安住于道法上,
使正而不邪。
而达摩禅则注重
“ 四念处 ” 的无相观想,
尤其是通过会心、
悟心而求安心,
也就是 “ 觅心不可得 ”,
而悟无常、苦、无我、不净,
从而得到解脱。
第三 ,般舟三昧以见佛为最高境界,
达摩禅则以 “ 无所见 ” 为其精髓
《般舟三昧经》说:
“ 菩萨如是持佛威神力,于三昧中立,
在所欲见何方佛,欲见即见。”
修此定而见佛是最高境界。
当然,
《经》中也反复叮咛,
见佛也不应执着,
“ 菩萨见佛不当着 ”。
而达摩禅更以
“ 无所见 ”
为见作为最高境界。
《景德传灯录》载:
达摩 “ 欲西返天竺,
乃命门人曰:
‘ 时将至矣,
汝等盍各言所得乎 ?’
时门人道副对曰:
‘ 如我所见,
不执文字,
不离文字,
而为道用。’
师曰:
‘ 汝得吾皮。’
尼总持曰:
‘ 我今所解,
如庆喜见阿佛国,
一见更不再见。’
师曰:
‘ 汝得吾肉。’
道育曰:
‘ 四大本空,
五阴非有,
而我见处,
无一法可得。’
师曰:
‘ 汝得吾骨。’
最后慧可礼拜后依位而立。
师曰:
‘ 汝得吾髓。’
乃顾慧可而告之曰:
‘ 昔如来以正法眼付迦叶大士,
展转嘱累而至于我,
我今付汝,
汝当护持。’”
这个关于修禅境界对话的传说,
实际上把修祖师禅分为四个层次:
第一层次,对于文字不离不执;
第二层次,突破禅关而顿悟;
第三层次,无一法可得;
第四层次,会心微笑。
这显然是以
无所见、
无所得、
无所悟为顿悟的最高境界。
从以上三个方面可以看出:
在修禅定的途径和方法、
观想是否有相、
修定以什么境界为高这三个方面,
般舟三昧与达摩禅是有一定区别的。
正因为如此,
传为达摩所作的
《少室六门集》
第二《破相论》
即排斥称名念佛说:
“ 诵之与念,
义理悬殊,
在口曰诵,
在心曰念。
…… 诵在口中,
即是音声之相,
执相求理,
终无是处。”
达摩之时念佛禅尚处于胚胎之中,
这不可能是达摩的思想,
但从一个侧面反映出达摩禅与般舟三昧的差异,
它还是有参考价值的。
三 、达摩禅与般舟三昧之同
然而,
从根本上讲达摩禅与般舟三昧
( 念佛禅 )
是一致的。
二者有不少相同、相通之处。
第一 ,达摩禅的 “ 理人 ”
与
念佛三昧的 “ 无所着 ” 之一致 “ 二人四行 ”,
被教内外公认为是达摩的正统思想。
其中二人的 “ 理人 ” 说:
“ 藉教悟宗,
深信众生同一真性,
客尘障故。
令舍伪归真,
凝住壁观,
无自无他,
凡圣等一,
坚住不移,
不随他教,
与道冥符,
寂然无为,
名理人也。”
达摩禅虽然不主张有相观想,
但也不排斥经教。
它借助经教,
通过一心专注地观想的
“ 凝住壁观 ”,
达到
“ 与道冥符,
寂然无为 ” 的境界,
这与般舟三昧
( 念佛禅 )
是殊途同归的。
般舟三昧虽然作 “ 有相观想 ”,
但经中反复强调不着于相:
“ 菩萨见佛、
不当着,色、痛、痒、思、想、生、死识不当着。
何以故?
着者为烧身。
见佛但当念其功德,
当索摩诃衍。”
“ 菩萨于三昧中不当有所着,
不着者疾得是三昧。”
之所以不应当执着于相,
是因为 “ 缘起性空 ” 之故:
“ 一切法本无所有,念有,因着;
无有,反言有,亦着。”
《佛印品》
第十六还连续以19个 “ 无 ” 的 “ 佛印 ” 来否定对于有相、有求的执着。
“ 何等为佛印?
所识不当行,
无所念、
无所求、
无所想、
无所着、
无所愿、
无所向生、
无所适、
无所生、
无所有、
无所取、
无所顾、
无所往、
无所得、
无所有、
无所结、
所有尽、
所欲尽、
无所从生、
无所灭、
无所坏、
无所败,
道要道本是印中。”
可见,
达摩禅之
“ 寂然无为 ”
的
“ 理人 ”
与般舟三昧的
“ 无所着 ”
精神完全一致,
都是对观想的主体以及作为观想对象的客体之否定。
第二 ,达摩禅的“ 行人 ” 与般舟三昧 “ 修四事 ” 的一致性
达摩 “ 二人四行 ” 论,
其中 “ 行人 ” 即 “ 四行 ”:
报冤行、
随缘行、
无所求行、
称法行。
报冤行,
又作报怨行,
即对于苦、穷、冤、害都能甘心忍受,无怨无悔。
随缘行,对于顺境、逆境、喜乐、得失,不喜不忧,随缘而行。
无所求行,
即舍弃一切,
无所执着,
包括舍弃自身,安心无为。
称法行,
即修布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若等六度,自利利他。
这都是针对怨憎会、爱别离、求不得苦等八苦而提出的修定解脱法门。
般舟三昧主张:
“ 用念佛故得空三昧 ”,
“ 持是行法故,
致三昧便得三昧,
现在诸佛悉在前立。”
又主张持 “ 四事 ” 疾得三昧:
“ 菩萨有四事疾得是三昧。
何等为四?
一者不信余道;
二者断爱欲;
三者如法行;
四者无所贪生,
是为四。
菩萨疾得是三昧。”
这 “ 四事 ” 中,
“ 如法行 ”
相当于达摩禅的 “ 称法行 ”;
“ 无所贪生 ”,
相当于
“ 无所求行 ”;
“ 断爱欲 ”
相当于
“ 随缘行 ”;
“ 不信余道 ” 以及 “
不自说身善,
亦不说他人恶,
若有骂者,
若有刑者,
亦不得恚,
亦不得恨,
亦不得懈 ”,
则与 “ 报怨行 ” 相近。
可见,
达摩
“ 四行 ”
与般舟三昧
“ 四事 ”
是大体一致,
非常相近的。
第三 ,达摩 “ 觅心了不可得 ”
与
般舟三昧
“ 是法无所有,本无 ” 相通
徐孙铭
一 、达摩禅之贡献
达摩禅对于早期中国禅宗建立的贡献,大体有三:
第一 ,以《楞伽经》和
“ 二人四行 ” 论为立宗之旨。
《楞伽经》
以 “ 佛语心晶 ” 为篇名,
即以直指如来心地为宗旨。
苏轼《楞伽经后记》说:
“《楞伽阿跋多罗宝经》,
先佛所说微妙第一真实了义,
故谓之佛语心晶。”
蒋之奇为苏拭书
《楞伽经》作序说:
“ 昔达摩西来,
既已传心印于二祖,
且云吾有《楞伽经》四卷,
亦用付汝,
即是如来心地要门,
令诸众生开示悟人。
此亦佛与禅并传,
而玄与义俱付也。”
“ 佛与禅并传,
玄与义俱付 ”,
正是以
《楞伽》传宗的达摩禅之宗旨。
第二 ,以 “ 壁观 ” 为独特的修持法门。
《景德传灯录》说:
达摩 “ 初居少林寺九年,为二祖说法,
只教曰:
外息诸缘,
内心无喘,
心如墙壁,
可以人道。”
这种
“ 面壁而坐,
终日默然,
人莫之测,
谓之壁观 ”,
即是达摩禅法之一大特色。
第三 ,以不立文字、教外别传、
师徒口耳相传为传授方祛。
“ 慧可种种说心性理道未契,
师只遮其非,
不为说无念心体。
慧可曰:
‘ 我已息诸缘。’
师曰:
‘ 莫不成断灭去否 ?’
曰:
‘ 不成断灭。’
师曰:
‘ 何以验之,
云不断灭 ?’
可曰:
‘ 了了常知,
故言之不可及。’
师曰:
‘ 此是诸佛所传心印,
更无疑也。’”
( 同上 )
这种师徒授受,
不依靠文字语言,
只凭自心 “ 了了常知 ” 的证悟,
就是达摩传宗的主要方法。
嵩山少林寺正以达摩祖师禅的诞生地为主要特色,
在中国禅宗史上写下最早、
且又最富于传奇色彩的光辉一页。
二 、达摩禅与般舟三昧之异
达摩禅究竟
与
《般舟三昧经》的禅法有无联系?
笔者认为,
二者有非常密切的联系,
且多相近、
相通之处。
《般舟三昧经》
又称
《十方现在佛悉在前立定经》,
异译为
《跋陂菩萨经》。
是阿弥陀经典中的最早文献,
“ 净土三经 ” 的最早先驱。
“ 般舟三昧 ”
作为禅定的一个法门,
主要讲在特定的时间内
( 七天七夜
或
九十天 )
经行不息,
除用食外,
步步声声念念唯在阿弥陀佛,
念佛而见十方现在佛站立面前。
这种以
《般舟三昧经》
为主要经典,
以口念阿弥陀佛而修禅定的法门,
即叫般舟三昧,
也可以叫念佛禅。
此经大约在公元1世纪前后左右编纂,
流行中土者,
前后有七个译本,
以支娄迦谶于后汉灵帝光和二年
( 179 )
10月8日于洛阳译出的
《般舟三昧经》
最有价值。
般舟三昧法门
与
达摩禅主要区别有三点:
第一 ,般舟三昧强调念佛而修禅定,
达摩禅则主张 “ 壁观 ” 而修定
《般舟三昧经》说:
“ 是菩萨用是念佛故,
当得生阿弥陀佛国
…… 用念佛故得空三昧,
如是为念佛。”
以念佛作为
“ 得空三昧 ” 的助缘,
达到 “ 生阿弥陀佛国 ” 之目的。
而达摩禅则以 “ 壁观 ” 而修定,
即《景德传灯录》所载
“ 心如墙壁,
可以人道 ”。
达摩人嵩山少林寺,
终日面壁。
时人不解其意,
称其禅法为面壁婆罗门。
他通过 “ 凝住壁观 ”,
而悟凡圣等一、
与理冥符、
寂然无为,
证悟此心即佛。
虽然念佛三昧以念佛人定而见佛,
达摩禅以
‘‘ 壁观 ”
而悟自心是佛,
在根本目的上是一致的,
而悟人之途径则有区别。
第二 ,般舟三昧主张有相观想,
达摩禅主张 “ 四念处 ” 的无相观想
《般舟三昧经》说:
“ 菩萨当作是念:
诸佛悉在前立,
当具足念诸佛端正,
悉欲逮见一一想
…… 复更作念:
佛亦不用心得,
亦不用身得,
亦不用心得佛,
亦不用色得佛。
何以故?
心者佛无心,
色者佛无色,
不用是心色,
得阿耨多罗三藐三菩提。”
念佛三昧必须从有相观想人手,
通过念佛观想诸佛立在面前,
见到诸佛妙相庄严,
同时又不执着于有相;
还说:
“ 一者自观身、
观他人身。
自观身、
观他人身者,
本无身;
二者自观痛痒,
观他人痛痒。
自观痛痒、
观他人痛痒者,
本无痛痒;
三者自观意、
观他人意。
自观意、
观他人意者,
本无意;
四者自观法、
观他人法。
自观法、
观他人法者,
本无法。”
这四种观法
( 观自身他人身、
自他痛痒、
自意他人意、
自法他人法 ),
即 “ 四念处 ”;
观身不净,
观受是苦,
观心无常,
观法无我,
是以慧观的力量,
使心安住于道法上,
使正而不邪。
而达摩禅则注重
“ 四念处 ” 的无相观想,
尤其是通过会心、
悟心而求安心,
也就是 “ 觅心不可得 ”,
而悟无常、苦、无我、不净,
从而得到解脱。
第三 ,般舟三昧以见佛为最高境界,
达摩禅则以 “ 无所见 ” 为其精髓
《般舟三昧经》说:
“ 菩萨如是持佛威神力,于三昧中立,
在所欲见何方佛,欲见即见。”
修此定而见佛是最高境界。
当然,
《经》中也反复叮咛,
见佛也不应执着,
“ 菩萨见佛不当着 ”。
而达摩禅更以
“ 无所见 ”
为见作为最高境界。
《景德传灯录》载:
达摩 “ 欲西返天竺,
乃命门人曰:
‘ 时将至矣,
汝等盍各言所得乎 ?’
时门人道副对曰:
‘ 如我所见,
不执文字,
不离文字,
而为道用。’
师曰:
‘ 汝得吾皮。’
尼总持曰:
‘ 我今所解,
如庆喜见阿佛国,
一见更不再见。’
师曰:
‘ 汝得吾肉。’
道育曰:
‘ 四大本空,
五阴非有,
而我见处,
无一法可得。’
师曰:
‘ 汝得吾骨。’
最后慧可礼拜后依位而立。
师曰:
‘ 汝得吾髓。’
乃顾慧可而告之曰:
‘ 昔如来以正法眼付迦叶大士,
展转嘱累而至于我,
我今付汝,
汝当护持。’”
这个关于修禅境界对话的传说,
实际上把修祖师禅分为四个层次:
第一层次,对于文字不离不执;
第二层次,突破禅关而顿悟;
第三层次,无一法可得;
第四层次,会心微笑。
这显然是以
无所见、
无所得、
无所悟为顿悟的最高境界。
从以上三个方面可以看出:
在修禅定的途径和方法、
观想是否有相、
修定以什么境界为高这三个方面,
般舟三昧与达摩禅是有一定区别的。
正因为如此,
传为达摩所作的
《少室六门集》
第二《破相论》
即排斥称名念佛说:
“ 诵之与念,
义理悬殊,
在口曰诵,
在心曰念。
…… 诵在口中,
即是音声之相,
执相求理,
终无是处。”
达摩之时念佛禅尚处于胚胎之中,
这不可能是达摩的思想,
但从一个侧面反映出达摩禅与般舟三昧的差异,
它还是有参考价值的。
三 、达摩禅与般舟三昧之同
然而,
从根本上讲达摩禅与般舟三昧
( 念佛禅 )
是一致的。
二者有不少相同、相通之处。
第一 ,达摩禅的 “ 理人 ”
与
念佛三昧的 “ 无所着 ” 之一致 “ 二人四行 ”,
被教内外公认为是达摩的正统思想。
其中二人的 “ 理人 ” 说:
“ 藉教悟宗,
深信众生同一真性,
客尘障故。
令舍伪归真,
凝住壁观,
无自无他,
凡圣等一,
坚住不移,
不随他教,
与道冥符,
寂然无为,
名理人也。”
达摩禅虽然不主张有相观想,
但也不排斥经教。
它借助经教,
通过一心专注地观想的
“ 凝住壁观 ”,
达到
“ 与道冥符,
寂然无为 ” 的境界,
这与般舟三昧
( 念佛禅 )
是殊途同归的。
般舟三昧虽然作 “ 有相观想 ”,
但经中反复强调不着于相:
“ 菩萨见佛、
不当着,色、痛、痒、思、想、生、死识不当着。
何以故?
着者为烧身。
见佛但当念其功德,
当索摩诃衍。”
“ 菩萨于三昧中不当有所着,
不着者疾得是三昧。”
之所以不应当执着于相,
是因为 “ 缘起性空 ” 之故:
“ 一切法本无所有,念有,因着;
无有,反言有,亦着。”
《佛印品》
第十六还连续以19个 “ 无 ” 的 “ 佛印 ” 来否定对于有相、有求的执着。
“ 何等为佛印?
所识不当行,
无所念、
无所求、
无所想、
无所着、
无所愿、
无所向生、
无所适、
无所生、
无所有、
无所取、
无所顾、
无所往、
无所得、
无所有、
无所结、
所有尽、
所欲尽、
无所从生、
无所灭、
无所坏、
无所败,
道要道本是印中。”
可见,
达摩禅之
“ 寂然无为 ”
的
“ 理人 ”
与般舟三昧的
“ 无所着 ”
精神完全一致,
都是对观想的主体以及作为观想对象的客体之否定。
第二 ,达摩禅的“ 行人 ” 与般舟三昧 “ 修四事 ” 的一致性
达摩 “ 二人四行 ” 论,
其中 “ 行人 ” 即 “ 四行 ”:
报冤行、
随缘行、
无所求行、
称法行。
报冤行,
又作报怨行,
即对于苦、穷、冤、害都能甘心忍受,无怨无悔。
随缘行,对于顺境、逆境、喜乐、得失,不喜不忧,随缘而行。
无所求行,
即舍弃一切,
无所执着,
包括舍弃自身,安心无为。
称法行,
即修布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若等六度,自利利他。
这都是针对怨憎会、爱别离、求不得苦等八苦而提出的修定解脱法门。
般舟三昧主张:
“ 用念佛故得空三昧 ”,
“ 持是行法故,
致三昧便得三昧,
现在诸佛悉在前立。”
又主张持 “ 四事 ” 疾得三昧:
“ 菩萨有四事疾得是三昧。
何等为四?
一者不信余道;
二者断爱欲;
三者如法行;
四者无所贪生,
是为四。
菩萨疾得是三昧。”
这 “ 四事 ” 中,
“ 如法行 ”
相当于达摩禅的 “ 称法行 ”;
“ 无所贪生 ”,
相当于
“ 无所求行 ”;
“ 断爱欲 ”
相当于
“ 随缘行 ”;
“ 不信余道 ” 以及 “
不自说身善,
亦不说他人恶,
若有骂者,
若有刑者,
亦不得恚,
亦不得恨,
亦不得懈 ”,
则与 “ 报怨行 ” 相近。
可见,
达摩
“ 四行 ”
与般舟三昧
“ 四事 ”
是大体一致,
非常相近的。
第三 ,达摩 “ 觅心了不可得 ”
与
般舟三昧
“ 是法无所有,本无 ” 相通
✋热门推荐