达照法师：《永嘉禅的历史和特色》（三十六）
高级班的教材，是以圆顿禅法《证道歌》讲解14章和诸法实相《法华经》选讲10章，分为上下编共24章。主要是从修证参悟的角度，详细解读了永嘉大师《证道歌》的内容，和天台宗据以建立宗派的根本依据《法华经》为主要思想，包括了直指见性的南宗顿悟禅法和籍教悟宗的教下观照法门，从而可以看出永嘉大师的思想来源于禅宗和天台宗的完美结合，实属于汉传佛教历史上的“禅教合一”的第一人，对今后弘扬佛法的启示也是巨大的。
高级班教材的序是上海师范大学的方广锠教授写的，我这里摘了两小段：
玄觉法师是历史上吸收禅宗与天台双方特点，会融禅宗与天台的第一人，他的《永嘉证道歌》充分体现了会融禅宗与天台的风格。如果前面我说的“禅宗与天台宗的理论与修持相对更适合中国之需要”这一观点可以成立，则作为会融禅宗、天台的第一人，玄觉法师在中国佛教史上的重要地位需要重新评价，他所撰的《永嘉证道歌》在佛教中的重要地位需要重新评价，《永嘉证道歌》中的思想资源需要认真地阐发与发掘。
高级班的教材，是以圆顿禅法《证道歌》讲解14章和诸法实相《法华经》选讲10章，分为上下编共24章。主要是从修证参悟的角度，详细解读了永嘉大师《证道歌》的内容，和天台宗据以建立宗派的根本依据《法华经》为主要思想，包括了直指见性的南宗顿悟禅法和籍教悟宗的教下观照法门，从而可以看出永嘉大师的思想来源于禅宗和天台宗的完美结合，实属于汉传佛教历史上的“禅教合一”的第一人，对今后弘扬佛法的启示也是巨大的。
高级班教材的序是上海师范大学的方广锠教授写的，我这里摘了两小段：
玄觉法师是历史上吸收禅宗与天台双方特点，会融禅宗与天台的第一人，他的《永嘉证道歌》充分体现了会融禅宗与天台的风格。如果前面我说的“禅宗与天台宗的理论与修持相对更适合中国之需要”这一观点可以成立，则作为会融禅宗、天台的第一人，玄觉法师在中国佛教史上的重要地位需要重新评价，他所撰的《永嘉证道歌》在佛教中的重要地位需要重新评价，《永嘉证道歌》中的思想资源需要认真地阐发与发掘。
[蜡烛]【《楞伽经》研读略言】
在诸多大乘佛经当中，《楞伽经》是一部具有特殊地位的经典。
中国佛教义理的发展至于唐代而达到高峰，包括唯识宗、华严宗、天台宗、禅宗等均在此时先后建立并且进入教义的成熟阶段。其中，华严宗、天台宗均以某部（类）经典作为教宗建立的核心，如华严宗即依据《华严经》而建立，天台宗则主要依据《法华经》而建立（虽然天台宗并非完全以《法华经》为教义的依据，而同时也包括《涅槃经》、《无量义经》等，但其教义核心仍然在于《法华经》）。而唯识宗、禅宗则并非根据某一部经典而建立，而是由一系列经典为支撑，如唯识宗的所谓“六经十一论”，禅宗则先由初祖达摩以《楞伽经》印心，后则由六祖慧能根据《金刚经》来明心，再之后，则有《圆觉经》、《楞严经》等均汇入到理论建立的经典依据中，以及再后来的祖师公案、开示、偈颂等。然而，在唯识宗与禅宗共同崇奉的经典中，均包括《楞伽经》。唯识宗历来作为相宗的代表，分析名相至为缜密，而禅宗则是性宗的代表，直指心性不落言诠，然而《楞伽经》却能够沟通性相，而入于一味，可见其殊胜性、以及融摄性。
然而，《楞伽经》历来也多以难解著称，其中既有文字原因，也有见地原因。从文字来讲，《楞伽经》文字自来号称简古，虽然流传有三种译本，但都不易训读。从见地来说，则《楞伽经》既是以之印心，故其所说均为自觉圣智第一义谛之境界，所以未达此境界者，于本经教理实不易进入而真实领会，因未有行悟，则解悟也难。但反过来说，研读本经也可以由解而起行，由行而证入。因此，一方面，本经可以以之印心，即对自己所领悟的道理进行印证，判断正邪，查验深浅；另一方面，则可以即文字般若而起观照般若，由观照般若而入实相般若，从而成就般若智慧，或者说从有分别的识而转入无分别的智当中。
所谓“经”，以契入为要义，而“契入”又包括契理、契机，本经教法所契合之人，实际为在修行过程中生起许多疑问者，这些疑问都是与自己之生命体验以及修行经验直接相关。可以说本经即是一部关于“疑”的经典，就此而言，开头大慧菩萨的一段提问实可以与屈原之《天问》相比。因此，虽然本经之境界不容易领略，但历来真实修行者对此经典均格外重视，而并不是将其视为所谓的经院哲学。然而，自六祖慧能以《金刚经》取代《楞伽经》作为开悟之宝鉴后，又历经唐武宗时期的灭佛，唯识宗也渐趋沉寂，所以其间有数百年时间《楞伽经》一度隐晦。于此则可提出本经流通史上一关键人物，即为苏轼。苏轼所处之北宋时期，佛教虽然重新兴起，尤其禅宗传播更广，在士大夫阶层中更有广泛影响，但多文字言说而乏实证，实证者又不容易判别所证悟义理之正确性及证入程度之浅深，所以口头禅的流弊也渐渐产生。此时，苏轼则不但书写、刻印、流通此经，并且为本经撰写了一篇序言，其中特别拈出当时一般学禅人之通病，即：“务从简便，得一字一句偈，自谓了证”，而本经则虽“义理幽深，文字简古”，但需读者“遗文以得义，忘义以了心”。由此亦可见本经正有以对治后世学禅者之通病，达摩祖师之以之印心，良有以也。而苏轼发广大心抄写此经，俾之流通于世，功莫大焉。然而可惜后世之人多有无知者，反以为苏轼仅为口头禅一流人物，亦足发一哂。
本经历来有三种译本流传，即刘宋时期求那跋陀罗之译本，简称宋译或求译；北魏时期菩提流支之译本，简称魏译或菩译；唐朝实叉难陀之译本，简称唐译或实译。其中，宋译以直译为主，文字简洁古奥，句法与原本较为接近；魏译有较多意译成分，添字加词，方便疏通，但有时则受译者个人理解之影响而与经文本意有所出入（吕澂故对此多有诟病）；唐译则较少增添，多在语序上按照前后句意加以调整，所以一般学者的观点，多认为唐译较为优胜。但据说因达摩祖师是以宋译版本来印心，所以为尊重达摩祖师的教法的缘故，历来也多采用宋译。其实，单以义理而言，仔细比较，可以发现宋译虽然不易理解，但是确实有超越其他二译的地方。如曾凤仪在《楞伽经宗通》序言中曾说：“宋译隽永有味，故不可易。至棘句倒语，非证魏唐二译则不可晓。”是为确论。宋译之主译者求那跋陀罗不但译有《楞伽经》，更有《杂阿含经》等，而《楞伽经》的教说实际也可以说是对于《杂阿含经》当中的教言的进一步阐发，大小乘之义理实际上也是一以贯之的。此外，当代梵汉学家黄宝生根据流传的梵文版本重新以现代汉语形式进行翻译，即所谓《梵汉对勘入楞伽经》，也值得注意，尤其是在一些历来解读多有讹误的地方，可以作为参考。（本经还有今人谈锡永上师由梵本再译的新译本，也可参考）
本经历来注疏也较多，虽然不及《金刚经》、《楞严经》之数量，但也精义迭出，粲然可观，其中尤其值得注意的几种注疏为：
唐代法藏大师的《入楞伽心玄义》，属于较早的解读，提纲挈领，以华严宗之十门分别而解读本经，可备一说。
宋代雷庵正受的《楞伽经集注》，博采诸说，断以己意，要言不烦。
明代憨山大师的《观楞伽经记》，不注重文字之诠释，而是以发明奥义为主，因憨山大师自身之证悟，钩玄提要，颇有真知。
明代蕅益大师的《楞伽经义疏》，以台宗之义理诠解《楞伽经》，打通了唯识、天台、禅三家之义理，圆融精妙，彻性彻相。
同为明代，另有曾凤仪《楞伽经宗通》，以禅宗之义理来解读，以众多公案来发明事理。
此外，明代的道家内丹大师陆西星曾有《楞伽要旨》，虽为道家人物，但此书却纯是释家心法。
现代则有太虚大师《楞伽经义记》，以讲义形式解说，太虚大师作为唯识宗人，义理上则分析精严，但偏重名相之训释，对于全经的整体把握似乎不够周全。
南怀瑾《楞伽大义今释》也是现代流通较广者，但于全经意旨把握不够精准，且多有颟顸笼统之处。
此外，吕澂的《入楞伽经讲记》也颇值得注意，虽然并非完整系统的解说，但所说均有自己的见地，不落窠臼。
另外，当代佛学家吴信如居士曾经应邀在九十年代于柏林禅寺举行过《楞伽经》的讲座，讲义也有结集出版，名为《楞伽经讲记》，不过因属于讲座形式，不够精严，枝蔓过广。
成观法师的《楞伽经义贯》则为当代之重要著作，在体例上也有特别之处，即分别为注释、义贯、在需要详细说明处则加以诠论，条理贯通，论述精细，颇有值得参考的地方，同时，仔细研读，可以发现此书是奉憨山大师《观楞伽经记》为圭臬，许多诠论部分实即憨山大师言说的翻译。
以上，可以作为研读时的主要参考。
在诸多大乘佛经当中，《楞伽经》是一部具有特殊地位的经典。
中国佛教义理的发展至于唐代而达到高峰，包括唯识宗、华严宗、天台宗、禅宗等均在此时先后建立并且进入教义的成熟阶段。其中，华严宗、天台宗均以某部（类）经典作为教宗建立的核心，如华严宗即依据《华严经》而建立，天台宗则主要依据《法华经》而建立（虽然天台宗并非完全以《法华经》为教义的依据，而同时也包括《涅槃经》、《无量义经》等，但其教义核心仍然在于《法华经》）。而唯识宗、禅宗则并非根据某一部经典而建立，而是由一系列经典为支撑，如唯识宗的所谓“六经十一论”，禅宗则先由初祖达摩以《楞伽经》印心，后则由六祖慧能根据《金刚经》来明心，再之后，则有《圆觉经》、《楞严经》等均汇入到理论建立的经典依据中，以及再后来的祖师公案、开示、偈颂等。然而，在唯识宗与禅宗共同崇奉的经典中，均包括《楞伽经》。唯识宗历来作为相宗的代表，分析名相至为缜密，而禅宗则是性宗的代表，直指心性不落言诠，然而《楞伽经》却能够沟通性相，而入于一味，可见其殊胜性、以及融摄性。
然而，《楞伽经》历来也多以难解著称，其中既有文字原因，也有见地原因。从文字来讲，《楞伽经》文字自来号称简古，虽然流传有三种译本，但都不易训读。从见地来说，则《楞伽经》既是以之印心，故其所说均为自觉圣智第一义谛之境界，所以未达此境界者，于本经教理实不易进入而真实领会，因未有行悟，则解悟也难。但反过来说，研读本经也可以由解而起行，由行而证入。因此，一方面，本经可以以之印心，即对自己所领悟的道理进行印证，判断正邪，查验深浅；另一方面，则可以即文字般若而起观照般若，由观照般若而入实相般若，从而成就般若智慧，或者说从有分别的识而转入无分别的智当中。
所谓“经”，以契入为要义，而“契入”又包括契理、契机，本经教法所契合之人，实际为在修行过程中生起许多疑问者，这些疑问都是与自己之生命体验以及修行经验直接相关。可以说本经即是一部关于“疑”的经典，就此而言，开头大慧菩萨的一段提问实可以与屈原之《天问》相比。因此，虽然本经之境界不容易领略，但历来真实修行者对此经典均格外重视，而并不是将其视为所谓的经院哲学。然而，自六祖慧能以《金刚经》取代《楞伽经》作为开悟之宝鉴后，又历经唐武宗时期的灭佛，唯识宗也渐趋沉寂，所以其间有数百年时间《楞伽经》一度隐晦。于此则可提出本经流通史上一关键人物，即为苏轼。苏轼所处之北宋时期，佛教虽然重新兴起，尤其禅宗传播更广，在士大夫阶层中更有广泛影响，但多文字言说而乏实证，实证者又不容易判别所证悟义理之正确性及证入程度之浅深，所以口头禅的流弊也渐渐产生。此时，苏轼则不但书写、刻印、流通此经，并且为本经撰写了一篇序言，其中特别拈出当时一般学禅人之通病，即：“务从简便，得一字一句偈，自谓了证”，而本经则虽“义理幽深，文字简古”，但需读者“遗文以得义，忘义以了心”。由此亦可见本经正有以对治后世学禅者之通病，达摩祖师之以之印心，良有以也。而苏轼发广大心抄写此经，俾之流通于世，功莫大焉。然而可惜后世之人多有无知者，反以为苏轼仅为口头禅一流人物，亦足发一哂。
本经历来有三种译本流传，即刘宋时期求那跋陀罗之译本，简称宋译或求译；北魏时期菩提流支之译本，简称魏译或菩译；唐朝实叉难陀之译本，简称唐译或实译。其中，宋译以直译为主，文字简洁古奥，句法与原本较为接近；魏译有较多意译成分，添字加词，方便疏通，但有时则受译者个人理解之影响而与经文本意有所出入（吕澂故对此多有诟病）；唐译则较少增添，多在语序上按照前后句意加以调整，所以一般学者的观点，多认为唐译较为优胜。但据说因达摩祖师是以宋译版本来印心，所以为尊重达摩祖师的教法的缘故，历来也多采用宋译。其实，单以义理而言，仔细比较，可以发现宋译虽然不易理解，但是确实有超越其他二译的地方。如曾凤仪在《楞伽经宗通》序言中曾说：“宋译隽永有味，故不可易。至棘句倒语，非证魏唐二译则不可晓。”是为确论。宋译之主译者求那跋陀罗不但译有《楞伽经》，更有《杂阿含经》等，而《楞伽经》的教说实际也可以说是对于《杂阿含经》当中的教言的进一步阐发，大小乘之义理实际上也是一以贯之的。此外，当代梵汉学家黄宝生根据流传的梵文版本重新以现代汉语形式进行翻译，即所谓《梵汉对勘入楞伽经》，也值得注意，尤其是在一些历来解读多有讹误的地方，可以作为参考。（本经还有今人谈锡永上师由梵本再译的新译本，也可参考）
本经历来注疏也较多，虽然不及《金刚经》、《楞严经》之数量，但也精义迭出，粲然可观，其中尤其值得注意的几种注疏为：
唐代法藏大师的《入楞伽心玄义》，属于较早的解读，提纲挈领，以华严宗之十门分别而解读本经，可备一说。
宋代雷庵正受的《楞伽经集注》，博采诸说，断以己意，要言不烦。
明代憨山大师的《观楞伽经记》，不注重文字之诠释，而是以发明奥义为主，因憨山大师自身之证悟，钩玄提要，颇有真知。
明代蕅益大师的《楞伽经义疏》，以台宗之义理诠解《楞伽经》，打通了唯识、天台、禅三家之义理，圆融精妙，彻性彻相。
同为明代，另有曾凤仪《楞伽经宗通》，以禅宗之义理来解读，以众多公案来发明事理。
此外，明代的道家内丹大师陆西星曾有《楞伽要旨》，虽为道家人物，但此书却纯是释家心法。
现代则有太虚大师《楞伽经义记》，以讲义形式解说，太虚大师作为唯识宗人，义理上则分析精严，但偏重名相之训释，对于全经的整体把握似乎不够周全。
南怀瑾《楞伽大义今释》也是现代流通较广者，但于全经意旨把握不够精准，且多有颟顸笼统之处。
此外，吕澂的《入楞伽经讲记》也颇值得注意，虽然并非完整系统的解说，但所说均有自己的见地，不落窠臼。
另外，当代佛学家吴信如居士曾经应邀在九十年代于柏林禅寺举行过《楞伽经》的讲座，讲义也有结集出版，名为《楞伽经讲记》，不过因属于讲座形式，不够精严，枝蔓过广。
成观法师的《楞伽经义贯》则为当代之重要著作，在体例上也有特别之处，即分别为注释、义贯、在需要详细说明处则加以诠论，条理贯通，论述精细，颇有值得参考的地方，同时，仔细研读，可以发现此书是奉憨山大师《观楞伽经记》为圭臬，许多诠论部分实即憨山大师言说的翻译。
以上，可以作为研读时的主要参考。
#当下佛法解读# #day60##一念三千#一念三千是天台宗之观法，是佛教天台宗重要理论之一，出自佛教天台宗《摩诃止观》卷五上，指的是三千性相都具足于一念之中。
天台宗之观法，观一念之心而具三千诸法也。一心三观，北齐慧文禅师于中论发之。一念三千，天台大师于法华经发之。三千者，地狱，饿鬼，畜生，阿修罗，人，天，声闻，缘觉，菩萨，佛之境界为界，据由圆融之妙理。此十界互具十界，则相乘而为百界，百界一一有性，相，体，力，作，因，缘，果，报，本末究竟十如之义，则相乘而为千如，此千如各有众生，国土，五阴三世间之别，则相乘而为三千世间。于是一切之法尽矣。止观五上曰:'夫一心具十法界，一法界又具十法界百法界，一界具三十种世间，百法界即具三千种世间，此三千在一念心。若无心而己，介尔有心，即具三千。'止观五曰:'问一念具十法界，为作念具?为任运具?答:诸性自尔，非作所成。如一微尘，具十方分。'【丁福保佛学大词典】
天台宗之观法，观一念之心而具三千诸法也。一心三观，北齐慧文禅师于中论发之。一念三千，天台大师于法华经发之。三千者，地狱，饿鬼，畜生，阿修罗，人，天，声闻，缘觉，菩萨，佛之境界为界，据由圆融之妙理。此十界互具十界，则相乘而为百界，百界一一有性，相，体，力，作，因，缘，果，报，本末究竟十如之义，则相乘而为千如，此千如各有众生，国土，五阴三世间之别，则相乘而为三千世间。于是一切之法尽矣。止观五上曰:'夫一心具十法界，一法界又具十法界百法界，一界具三十种世间，百法界即具三千种世间，此三千在一念心。若无心而己，介尔有心，即具三千。'止观五曰:'问一念具十法界，为作念具?为任运具?答:诸性自尔，非作所成。如一微尘，具十方分。'【丁福保佛学大词典】
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