北魏书风的代表！原在朔州崇福寺，现藏台湾历史博物馆的九层石塔题记
文/殷宪 金石契 2022-05-07 19:53
《曹天度造九层石塔记》，为献文帝天安元年(466)的纪年造塔题记，与近年在大同地区发现的《叱干渴侯墓砖》同年。原在朔州崇福寺，现藏台湾历史博物馆（今塔刹犹存崇福寺，惜身首异处）。塔铭刻于一尊玲珑精巧的九级石塔下部，北魏天安元年(466)造于京师平城。塔周三面为供养人浮雕，一面刻题记。《魏书·释老志》云：“永宁寺七级浮图，高三百余尺，基架博敞，为天下第一”。郦道元《水经注》称“其制甚妙，工在寡双”。我曾说过，云冈第六窟中心塔柱上层的四尊九级浮图及其他洞窟的诸多塔雕，该是“京邑帝里，佛法丰盛，神图妙塔，桀峙相望”的真实写照。恰与永宁寺塔作于同年的曹天度造九层石塔更具有这样的意义。前已述及，太武帝始光元年(424)的《魏文朗造像题记》，是迄今为止发现的北魏平城时期最早的造像题记。在云冈石窟三十多种题记中，较早的是十一窟太和七年(483)的《五十四人题记》。《曹天度塔记》虽然比《魏文朗题记》晚了四十多年，但却是有明确纪年的造于平城的早期佛塔造像题记。与武周山石窟寺相随相应，文成、献文时期平城内外民间雕石造佛的盛况于此可见一斑。
《曹天度塔记》凡十九行，满行八字，尚存一百一十五字：
夫至宗凝寂，弘之在/人。圣不自运，畅由表/感。是以仰慕者愿莫/不如，功务者因莫不/果。乃感竭家珍，造兹/石塔。饬（饰）仪丽晖，以□(释或解)/永或。愿/圣主契齐乾坤。运表/皇太后、皇太子□□/无穷。/群僚百辟，存亡宗（族？）。/延沉楚炭，有形未亥。/菩提是获。
天安元年，岁次鹑火/侣登蕤宾五日，□□/内小曹天度，为亡□/颖宁亡息玄明于/平城造。
《曹天度塔记》笔力雄健，方重厚密，始则导源《魏文朗》，中则堪比《钦文姬辰》，末则遗及《郑长猷》《杨大眼》《魏灵藏》。在平城魏碑中，《魏文朗》可谓“草昧初构，已有王气矣”。此评同样适用于《曹天度》和《钦文姬辰》。就三石而较，《魏文朗》最率意，《钦文姬辰》略肃整，《曹天度》则在二者之间。三石的共性比差异更多。《曹天度》与《魏文朗》的两个“子”字同出一辙。《曹天度》与《钦文姬辰》中共有的“楚”“延”“内”“仪”“岁”“之”等字的用笔和体势几乎看不出时间的差异。而二记书迹上部两侧的耸肩，长横起落的波磔，以及字形相近的“蕤”“豫”“护”等字的上疏下密，也颇相类。康有为说，这种书风是“卫氏嫡派”。《魏书·崔玄伯传》谓：“崔浩曾祖崔悦与范阳卢谌，并以博艺著名。谌法钟繇，悦法卫瓘……悦传子潜，潜传玄伯。世不替业。”这种书风是否与崔浩父子有关呢？是个很有意思的问题。
另外还有几点要述及：
其一，关于释文，首句“夫至宗凝寂，弘之在人”，“在人”，以往研究者皆作“由人”，细审实误也，今改。第二句，前人皆释为“圣不自运，畅由来感”，今以字形和文义改“来”为“表”，释句为“畅由表感”。第三句，“是以仰慕者愿莫不如，功务者因莫不果”，前人均释为“是以仰慕者悲叹不如，功务者因莫不果”。我将 “悲叹”正为“愿莫”，这样一个对偶句出来了，词顺了，意也达了。2005年，张焯君《云冈石窟编年史》将付梓，以书稿示我。适逢本人为日本《金石书学》撰写《平城时期金石刻书迹考释》特集，于《曹天度塔发愿文》改释上述数字，且以此和盘托于张焯君，张遂在过录史树青先生《北魏曹天度造千佛石塔》(文载《文物》1980年第一期)释文时，将我的改释文字或在录文中用括弧标出，如(悲叹)（莫愿），或在脚注中标明，如“来，拓片又似表字”，而“由”改“在”是其后葛世民先生欲撰写《北魏曹天度石塔考》(后刊于《文物世界》2008年第4期)时，向我借拓本并请释其要义，我在串解此愿文时又读出的。葛文中引用的释文，已采用我的新释法。
其二，功德主曹天度不见于《魏书》《北史》，但其职位不低。“内小”当为“内行内小”。《南巡碑》碑阴还可辨识二十一位“内行内小”的随行官员，且指其为“内侍之官”。这反映了孝文帝改制前的官制。
其三，天安元年的书刻时间令人生疑。题记中的“圣主”是献文帝，皇太后当为文明太后冯氏，皇太子无疑是孝文帝了。但孝文帝出生于皇兴元年(467)八月，天安元年（466）皇太子尚未出生，岂能为其祈福？以书迹观之，其刻不伪，是不是造塔像在天安元年，刻题记已在第二年八月甚至册封皇太子以后呢？
其四，“岁次鹑火，侣登蕤宾五日”，鹑火，古代与十二辰相配之纪年法中的第七位“午”，天安元年为丙午年。蕤宾，古代以律吕纪月的五月，侣登蕤宾即吕登蕤宾，蕤宾五日即五月五日。造塔题字在天安元年端午。
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文/殷宪 金石契 2022-05-07 19:53
《曹天度造九层石塔记》，为献文帝天安元年(466)的纪年造塔题记，与近年在大同地区发现的《叱干渴侯墓砖》同年。原在朔州崇福寺，现藏台湾历史博物馆（今塔刹犹存崇福寺，惜身首异处）。塔铭刻于一尊玲珑精巧的九级石塔下部，北魏天安元年(466)造于京师平城。塔周三面为供养人浮雕，一面刻题记。《魏书·释老志》云：“永宁寺七级浮图，高三百余尺，基架博敞，为天下第一”。郦道元《水经注》称“其制甚妙，工在寡双”。我曾说过，云冈第六窟中心塔柱上层的四尊九级浮图及其他洞窟的诸多塔雕，该是“京邑帝里，佛法丰盛，神图妙塔，桀峙相望”的真实写照。恰与永宁寺塔作于同年的曹天度造九层石塔更具有这样的意义。前已述及，太武帝始光元年(424)的《魏文朗造像题记》，是迄今为止发现的北魏平城时期最早的造像题记。在云冈石窟三十多种题记中，较早的是十一窟太和七年(483)的《五十四人题记》。《曹天度塔记》虽然比《魏文朗题记》晚了四十多年，但却是有明确纪年的造于平城的早期佛塔造像题记。与武周山石窟寺相随相应，文成、献文时期平城内外民间雕石造佛的盛况于此可见一斑。
《曹天度塔记》凡十九行，满行八字，尚存一百一十五字：
夫至宗凝寂，弘之在/人。圣不自运，畅由表/感。是以仰慕者愿莫/不如，功务者因莫不/果。乃感竭家珍，造兹/石塔。饬（饰）仪丽晖，以□(释或解)/永或。愿/圣主契齐乾坤。运表/皇太后、皇太子□□/无穷。/群僚百辟，存亡宗（族？）。/延沉楚炭，有形未亥。/菩提是获。
天安元年，岁次鹑火/侣登蕤宾五日，□□/内小曹天度，为亡□/颖宁亡息玄明于/平城造。
《曹天度塔记》笔力雄健，方重厚密，始则导源《魏文朗》，中则堪比《钦文姬辰》，末则遗及《郑长猷》《杨大眼》《魏灵藏》。在平城魏碑中，《魏文朗》可谓“草昧初构，已有王气矣”。此评同样适用于《曹天度》和《钦文姬辰》。就三石而较，《魏文朗》最率意，《钦文姬辰》略肃整，《曹天度》则在二者之间。三石的共性比差异更多。《曹天度》与《魏文朗》的两个“子”字同出一辙。《曹天度》与《钦文姬辰》中共有的“楚”“延”“内”“仪”“岁”“之”等字的用笔和体势几乎看不出时间的差异。而二记书迹上部两侧的耸肩，长横起落的波磔，以及字形相近的“蕤”“豫”“护”等字的上疏下密，也颇相类。康有为说，这种书风是“卫氏嫡派”。《魏书·崔玄伯传》谓：“崔浩曾祖崔悦与范阳卢谌，并以博艺著名。谌法钟繇，悦法卫瓘……悦传子潜，潜传玄伯。世不替业。”这种书风是否与崔浩父子有关呢？是个很有意思的问题。
另外还有几点要述及：
其一，关于释文，首句“夫至宗凝寂，弘之在人”，“在人”，以往研究者皆作“由人”，细审实误也，今改。第二句，前人皆释为“圣不自运，畅由来感”，今以字形和文义改“来”为“表”，释句为“畅由表感”。第三句，“是以仰慕者愿莫不如，功务者因莫不果”，前人均释为“是以仰慕者悲叹不如，功务者因莫不果”。我将 “悲叹”正为“愿莫”，这样一个对偶句出来了，词顺了，意也达了。2005年，张焯君《云冈石窟编年史》将付梓，以书稿示我。适逢本人为日本《金石书学》撰写《平城时期金石刻书迹考释》特集，于《曹天度塔发愿文》改释上述数字，且以此和盘托于张焯君，张遂在过录史树青先生《北魏曹天度造千佛石塔》(文载《文物》1980年第一期)释文时，将我的改释文字或在录文中用括弧标出，如(悲叹)（莫愿），或在脚注中标明，如“来，拓片又似表字”，而“由”改“在”是其后葛世民先生欲撰写《北魏曹天度石塔考》(后刊于《文物世界》2008年第4期)时，向我借拓本并请释其要义，我在串解此愿文时又读出的。葛文中引用的释文，已采用我的新释法。
其二，功德主曹天度不见于《魏书》《北史》，但其职位不低。“内小”当为“内行内小”。《南巡碑》碑阴还可辨识二十一位“内行内小”的随行官员，且指其为“内侍之官”。这反映了孝文帝改制前的官制。
其三，天安元年的书刻时间令人生疑。题记中的“圣主”是献文帝，皇太后当为文明太后冯氏，皇太子无疑是孝文帝了。但孝文帝出生于皇兴元年(467)八月，天安元年（466）皇太子尚未出生，岂能为其祈福？以书迹观之，其刻不伪，是不是造塔像在天安元年，刻题记已在第二年八月甚至册封皇太子以后呢？
其四，“岁次鹑火，侣登蕤宾五日”，鹑火，古代与十二辰相配之纪年法中的第七位“午”，天安元年为丙午年。蕤宾，古代以律吕纪月的五月，侣登蕤宾即吕登蕤宾，蕤宾五日即五月五日。造塔题字在天安元年端午。
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#每日一道# 【做好这一世功行，便是人间大慈悲】
一提起道教、道士，很多人会产生两种截然不同的印象。其一认为他们是与世无争的隐者，和这个红尘世界完全没有任何联系，更甚者则认为他们本不应该与红尘有联系。其二认为，道教和道士就是算命、风水、求签、问卜的代名词，更有甚者则将宗教直接与封建迷信划上了等号。
之所以会产生这样两种完全不同的观点，固然有一定的历史原因，同时也与文学影视作品对道教的误读脱不了干系。作为与中国历史并存的一门宗教，道教和道长们的生存状态又应该是如何呢？
其实所谓的九泉是对通往北冥的连接冥界与人间那一段通道的统称。在《列子·黄帝》中说：“鲵旋之潘为渊，止水之潘为渊，流水之潘为渊，滥水之潘为渊，沃水之潘为渊，氿水之潘为渊，雍水之潘为渊，汧水之潘为渊，肥水之潘为渊，是为九渊焉”。正因为心无所系，所以才能逍遥无待。但同时，道教又倡导“我命在我不在天”的积极人生态度，认为人们应该主动地去为自己的人生承担责任，通过后天对身心的炼养来返归先天性命上的纯朴。
在道教中，“身国同构”的理论占有相当重要的地位。其认为治一国如同治一身，唯有人人以重生、爱身为前提，那么一国才有了“民利百倍”的根基。道教对中国人的影响涉及到了生活中的方方面面，这又是其“无不为”的体现。
道教亦称作“玄教”，能在有为的人生中体悟到无为的真境界，才是道教信仰最为玄妙的地方。作为一个宗教，必然要肩负起教化的意义。宗教，信奉的是神仙祖师的教化，但在教化推行的过程中却是以人为根本的。一个脱离了社会而独立存在的教团，实则也就等于失去了教徒和信众的基础，更失去了教理教义存在的意义。
现如今的人们多认识不到道教的存在，是因为道的教化早已经融入到我们日常生活之中，圣人称之为“百姓日用而不知”。在面对世俗生活时，道教秉持的是开放、包容和尊重的态度。
道本身便寄寓于万事万物之中，只有先做好吃喝拉撒、行立坐卧这些最为基本的事情，才能逐渐悟到道的真谛。脱离了生活，便也关上了通往大道的门户与关口。推根溯源，道教虽然讲求的是无为、不争和绝圣弃智，但在时代的波涛中，我们唯有先着心于万物，才有超越万物的可能性。倘若仅仅只是关起门来自己修行，与世界隔绝了，又该如何把平等、博爱、慈悲的情怀施予芸芸众生呢？
一个宗教的根本立足点是人，其度化的对象是人，其想要实现的最终理想仍然是对人之生存的超越。所以，只有充分发挥一个人在宗教中的多面属性——慕道者、信仰者、修行者，从“三位一体”的角度去考虑每一个对象在宗教信仰中的价值和需求，才是真正做到了以人为本。教的义理和其他宗教有很大不同。在信仰神明的同时，道教并不否定人们自身需求的意义，这其中包含着最基本的温饱、生存、尊重与被尊重以及爱和自我价值的实现这一类正常的人生需求。
道教追求的是如何在实现个人价值和社会集体公平之间寻找到恰当平衡点，这是一个取舍的关系，即是阴阳平衡的概念。《易经》曰“一阴一阳之谓道”，脱离了阴阳平衡，道也就不复存在了，又何必要空谈修行呢！
修行，不等于某个人的自我修持，其包含着更为广泛的慈爱精神。道教历来是注重实践的。重阳祖师倡导功行两全、性命双修，这是在教导人们以真实践的功夫来证得修持功德。丘祖磻溪六年背人过河的行迹，以及不远万里，一言止杀的悲悯情怀，其实都是在用度世的方法去验证修行，去激发更多后来者的崇道之心。修行，是自修与功行同步进行的过程。
道教宣讲的是自度度人，自度与度人之间从来没有先后之别，也不具有等级差分，更不是世俗所误解的“达则兼济天下，穷则独善其身”。
宗教讲求的慈爱，是不需要分出你我的。修道者之所以可以实现自度，是因为其先有了度人的心和行动；之所以有能力去度人，一定也是在自度上做出了相当的功夫。合二为一，正是返归于一念纯真。在道教所尊奉的神仙体系中，诸位高真都是具有度人的大功德而最终实现了自度成仙的目标的。任何抛弃了世俗而独立存在的宗教或宗教教徒，其实都只是狭隘意义上的修行。
真正的大修行，一定是悲天悯人的，一定会在尘俗中做出一番慈爱之业的。道教有出世的修行之法，也有入世的修行之门，二者之间并不矛盾，关键看你能否做到以出世之心做入世之事。
倘若失去了功行，我们还能拿什么来作为教化之法，拿什么去感应亿万颗红尘之心！道教的发展，离不开人和人之功行这两个要素。把爱人与爱己相融合，既然不区分你我，便已是人间的大慈悲。
via：武当玄拙
来源：北京白云观 微信公众号
一提起道教、道士，很多人会产生两种截然不同的印象。其一认为他们是与世无争的隐者，和这个红尘世界完全没有任何联系，更甚者则认为他们本不应该与红尘有联系。其二认为，道教和道士就是算命、风水、求签、问卜的代名词，更有甚者则将宗教直接与封建迷信划上了等号。
之所以会产生这样两种完全不同的观点，固然有一定的历史原因，同时也与文学影视作品对道教的误读脱不了干系。作为与中国历史并存的一门宗教，道教和道长们的生存状态又应该是如何呢？
其实所谓的九泉是对通往北冥的连接冥界与人间那一段通道的统称。在《列子·黄帝》中说：“鲵旋之潘为渊，止水之潘为渊，流水之潘为渊，滥水之潘为渊，沃水之潘为渊，氿水之潘为渊，雍水之潘为渊，汧水之潘为渊，肥水之潘为渊，是为九渊焉”。正因为心无所系，所以才能逍遥无待。但同时，道教又倡导“我命在我不在天”的积极人生态度，认为人们应该主动地去为自己的人生承担责任，通过后天对身心的炼养来返归先天性命上的纯朴。
在道教中，“身国同构”的理论占有相当重要的地位。其认为治一国如同治一身，唯有人人以重生、爱身为前提，那么一国才有了“民利百倍”的根基。道教对中国人的影响涉及到了生活中的方方面面，这又是其“无不为”的体现。
道教亦称作“玄教”，能在有为的人生中体悟到无为的真境界，才是道教信仰最为玄妙的地方。作为一个宗教，必然要肩负起教化的意义。宗教，信奉的是神仙祖师的教化，但在教化推行的过程中却是以人为根本的。一个脱离了社会而独立存在的教团，实则也就等于失去了教徒和信众的基础，更失去了教理教义存在的意义。
现如今的人们多认识不到道教的存在，是因为道的教化早已经融入到我们日常生活之中，圣人称之为“百姓日用而不知”。在面对世俗生活时，道教秉持的是开放、包容和尊重的态度。
道本身便寄寓于万事万物之中，只有先做好吃喝拉撒、行立坐卧这些最为基本的事情，才能逐渐悟到道的真谛。脱离了生活，便也关上了通往大道的门户与关口。推根溯源，道教虽然讲求的是无为、不争和绝圣弃智，但在时代的波涛中，我们唯有先着心于万物，才有超越万物的可能性。倘若仅仅只是关起门来自己修行，与世界隔绝了，又该如何把平等、博爱、慈悲的情怀施予芸芸众生呢？
一个宗教的根本立足点是人，其度化的对象是人，其想要实现的最终理想仍然是对人之生存的超越。所以，只有充分发挥一个人在宗教中的多面属性——慕道者、信仰者、修行者，从“三位一体”的角度去考虑每一个对象在宗教信仰中的价值和需求，才是真正做到了以人为本。教的义理和其他宗教有很大不同。在信仰神明的同时，道教并不否定人们自身需求的意义，这其中包含着最基本的温饱、生存、尊重与被尊重以及爱和自我价值的实现这一类正常的人生需求。
道教追求的是如何在实现个人价值和社会集体公平之间寻找到恰当平衡点，这是一个取舍的关系，即是阴阳平衡的概念。《易经》曰“一阴一阳之谓道”，脱离了阴阳平衡，道也就不复存在了，又何必要空谈修行呢！
修行，不等于某个人的自我修持，其包含着更为广泛的慈爱精神。道教历来是注重实践的。重阳祖师倡导功行两全、性命双修，这是在教导人们以真实践的功夫来证得修持功德。丘祖磻溪六年背人过河的行迹，以及不远万里，一言止杀的悲悯情怀，其实都是在用度世的方法去验证修行，去激发更多后来者的崇道之心。修行，是自修与功行同步进行的过程。
道教宣讲的是自度度人，自度与度人之间从来没有先后之别，也不具有等级差分，更不是世俗所误解的“达则兼济天下，穷则独善其身”。
宗教讲求的慈爱，是不需要分出你我的。修道者之所以可以实现自度，是因为其先有了度人的心和行动；之所以有能力去度人，一定也是在自度上做出了相当的功夫。合二为一，正是返归于一念纯真。在道教所尊奉的神仙体系中，诸位高真都是具有度人的大功德而最终实现了自度成仙的目标的。任何抛弃了世俗而独立存在的宗教或宗教教徒，其实都只是狭隘意义上的修行。
真正的大修行，一定是悲天悯人的，一定会在尘俗中做出一番慈爱之业的。道教有出世的修行之法，也有入世的修行之门，二者之间并不矛盾，关键看你能否做到以出世之心做入世之事。
倘若失去了功行，我们还能拿什么来作为教化之法，拿什么去感应亿万颗红尘之心！道教的发展，离不开人和人之功行这两个要素。把爱人与爱己相融合，既然不区分你我，便已是人间的大慈悲。
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又是平凡的一天
比闹钟更早醒来打开电脑搬砖
中午想起了一件事打开了久违的微信，还是公众号更关心我，虽然微信上的红点让我感觉恐惧[感冒]
下了班电脑一合已经到了黄昏
接了个电话下去拿了快递，拼起来的过程还刮伤了手滴血认主了[可爱]
弄完了之后做个菜吃完窝在沙发里又开始担心明天的到来了
https://t.cn/A6X2xdP2
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