《金刚经》心外求法不能见如来
第三十段(第二十六品)#法身非相分#
【须菩提!于意云何?可以三十二相观如来不?须菩提言:如是、如是!以三十二相观如来。佛言:须菩提!若以三十二相观如来者,转轮圣王即是如来。须菩提白佛言:世尊!如我解佛所说义,不应以三十二相观如来。尔时,世尊而说偈言:若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。】
佛说:须菩提!上面讲了实无有众生如来度者及凡夫者即非凡夫的道理后,你意下如何?对如来该怎样正确地认识呢?为了让众生都能正确地认识如来,我再问你一个问题:如来有“三十二相”,可不可以用三十二相观看如来呢?
须菩提回答说:是的、是的!可以用三十二相观看如来。须菩提的这个回答正不正确呢?要知道正不正确,应先认识什么是三十二相,三十二相不是佛独有的,因为转轮圣王有三十二相、等觉菩萨也有三十二相、只是如来的三十二相最圆满,是法身“众德圆极”的显现。
“众德”主要指的是福德和功德,福德和功德都是通过久远劫的修行,点点滴滴积累起来的,所谓“三祇修福慧,百劫修相好”说的就是需用三大阿僧祇劫的修行成就后,还要用一百个大劫的时间来修三十二相、八十种好,才能使福德圆满;而智慧的圆满是与福德的圆满同时进行的,智慧圆满了就是功德。
用这么长的时间来修福德和功德,说明要修的福德和功德太多太多,所以称为“众德”、众德圆满了,一点都没有缺漏,像十五的满月一样,称为众德圆极。
那么怎样修福德和功德呢?修福德可用诸如五戒十善等法来修;修功德可用诸如出世间的四谛法、十二因缘法、四摄六度等法来修。福德为有所得、比如佛得三十二相为有所得;功德为无所得、比如佛之法身如如不动无得而无所不得。福德圆满了就会转化为功德,最初的功德显现在“明心见性”的阶段,那么什么是明心见性呢?
有人认为“明心”和“见性”是一回事,明心就是见性、见性就是明心。其实不是一回事,明心之人,不一定见性;而见性者则必然是明心之人。明心之“明”是光明;明心之“心”,却有真妄之分,真心即涅槃、妄心即生死;真心者即是圣人、妄心者即是凡夫。由此可知,真妄的界限在生死与涅槃之间,涅槃自带光明,见涅槃之光,明生死涅槃之理,称为“明心”。
“明心”就境界而言,为大乘第七信位,此位是指行者最初从凡夫地,以虔诚之信心,入于佛门,精进修行,直至超越生死、烦恼漏尽,得大智慧。行者于此,心中起念:诸佛能得一切种智,自己也应当得到。为什么这样想呢?因为一切诸佛,都是从凡夫位而来的。如此成就第七信位,即可断除见思烦恼,断除见思烦恼,相当于证得小乘极果阿罗汉。此时见自法身,破生死无明,显涅槃光明,彻悟诸法无我,得心开意解,是为“明心”。
“明心”只破了见思无明,未破尘沙及根本无明,尚在自利阶段。而“见性”者不仅破了见思无明,还破了尘沙无明及四十二品根本无明中的前三十品,为自利利他阶段,境界为大乘初地。
初地菩萨重点修的是布施波罗蜜,已圆成财布施、法布施,无畏布施,彻底舍离了无始以来的“异生性”:异生性指“胎、卵、湿、化”等十二类众生,在生死中辗转轮回,异相而生,如人死后随业在三善道和三恶道中流转,故名异生。初得“圣性”,圣性指已断了生死轮回,已回归无生灭之本体,具证我法俱空之理,能利益自他而生大喜,由此而住欢喜地。
从上可见,明心者只见了我空之空性,而未见我法俱空之法性,见法性才是见性,见法性必须是初地以上的圣者,能于刹那间现一百个化身,分别去一百个佛的国家,面见一百位如来佛,所行无碍,来去自由。以神通力了知,如有住世必要时,则以自己的功德力加持寿命,可使住世寿命延长一百个大劫,而自己的色身依然不坏,并能广作普度众生、饶益众生的事业,还能证入前际百劫与后际百劫,能入前后际之百劫诸事,穿越时空,得大自在,其种种境界不可思议。有如此证悟者,称为“见性”。
明心见性后,再断十二品根本无明,即可证得三十二相,证得三十二相后,才能称为如来。正因为如来有三十二相,所以须菩提回答说:可以三十二相观如来。
须菩提的这个回答是不正确的,是代众生向世尊请法释疑,故意示现只看到现象的凡夫知见。要搞清楚这个问题,首先应当明白,这里说的如来三十二相,是指如来的应化身,应化身是如来现佛身教化众生,还能现九法界众生身,比如现人身、天人身、罗汉身、辟支佛身、菩萨身等,皆名应化身,为如来法报化三身之一。但这三十二相也好、现九法界身也罢,这些身相都不是如来真身,因为如来真身是无形无相的,如果在三十二种有形有相中观看如来,观看到的就不是真如来。
所以佛对须菩提说:如果能以三十二相观如来,这三十二相不单单是如来才有,“转轮圣王”也有,那么不成了转轮圣王也是如来了吗?转轮圣王就是如来了,那么谁是如来?谁是转轮圣王呢?
佛在这里说的转轮圣王也有三十二相,指的是管理四大部洲的王,此王即位时,由天感得轮宝,转其轮宝,而降伏四方,故名转轮王。因其能飞行空中,又名飞行皇帝。在增劫,人寿至二万岁以上,则出世;在灭劫,人寿自无量岁至八万岁时乃出世。其轮宝有金银铜铁四种,如其次第各领导四三二一之大洲,金轮王总管东胜神洲、西牛贺洲、南瞻部洲、北俱芦洲共四洲;银轮王为东西南之三洲;铜轮王为东南之二洲;铁轮王为南阎浮提之一洲。
释迦牟尼佛、阿弥陀佛等诸佛,在因地修行时,都曾无数次地当过转轮圣王,转轮圣王是管理四大部洲的最高领导,由供养诸佛、修诸善行、积诸福德所感得,具有次于如来的三十二种德相。
须菩提被佛问“若以三十二相观如来者,转轮圣王即是如来”的话后,知道自己的理解错了,于是改口对佛说:世尊!如我解佛所说义,如来法身无相,若以三十二相观如来,是见不了如来的,所以不应以三十二相观如来。
这个时候,世尊为了进一步阐明这个道理,于是用偈言总结:“若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。”就是说:如果有人认为如来有三十二相,想通过观看三十二相见到如来,或者用声音求如来保佑,这个人行的就是“邪道”。“邪道”指的是背离三法印和一实相印的邪见之道,邪道之人只认有为法、不认无为法;只知有所求、不知无所求;只知十方佛、不知自性佛。此名心外求法,如此一味地心外求法,这种人不仅不能证得圣果,还永远都见不了如来。
第三十段(第二十六品)#法身非相分#
【须菩提!于意云何?可以三十二相观如来不?须菩提言:如是、如是!以三十二相观如来。佛言:须菩提!若以三十二相观如来者,转轮圣王即是如来。须菩提白佛言:世尊!如我解佛所说义,不应以三十二相观如来。尔时,世尊而说偈言:若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。】
佛说:须菩提!上面讲了实无有众生如来度者及凡夫者即非凡夫的道理后,你意下如何?对如来该怎样正确地认识呢?为了让众生都能正确地认识如来,我再问你一个问题:如来有“三十二相”,可不可以用三十二相观看如来呢?
须菩提回答说:是的、是的!可以用三十二相观看如来。须菩提的这个回答正不正确呢?要知道正不正确,应先认识什么是三十二相,三十二相不是佛独有的,因为转轮圣王有三十二相、等觉菩萨也有三十二相、只是如来的三十二相最圆满,是法身“众德圆极”的显现。
“众德”主要指的是福德和功德,福德和功德都是通过久远劫的修行,点点滴滴积累起来的,所谓“三祇修福慧,百劫修相好”说的就是需用三大阿僧祇劫的修行成就后,还要用一百个大劫的时间来修三十二相、八十种好,才能使福德圆满;而智慧的圆满是与福德的圆满同时进行的,智慧圆满了就是功德。
用这么长的时间来修福德和功德,说明要修的福德和功德太多太多,所以称为“众德”、众德圆满了,一点都没有缺漏,像十五的满月一样,称为众德圆极。
那么怎样修福德和功德呢?修福德可用诸如五戒十善等法来修;修功德可用诸如出世间的四谛法、十二因缘法、四摄六度等法来修。福德为有所得、比如佛得三十二相为有所得;功德为无所得、比如佛之法身如如不动无得而无所不得。福德圆满了就会转化为功德,最初的功德显现在“明心见性”的阶段,那么什么是明心见性呢?
有人认为“明心”和“见性”是一回事,明心就是见性、见性就是明心。其实不是一回事,明心之人,不一定见性;而见性者则必然是明心之人。明心之“明”是光明;明心之“心”,却有真妄之分,真心即涅槃、妄心即生死;真心者即是圣人、妄心者即是凡夫。由此可知,真妄的界限在生死与涅槃之间,涅槃自带光明,见涅槃之光,明生死涅槃之理,称为“明心”。
“明心”就境界而言,为大乘第七信位,此位是指行者最初从凡夫地,以虔诚之信心,入于佛门,精进修行,直至超越生死、烦恼漏尽,得大智慧。行者于此,心中起念:诸佛能得一切种智,自己也应当得到。为什么这样想呢?因为一切诸佛,都是从凡夫位而来的。如此成就第七信位,即可断除见思烦恼,断除见思烦恼,相当于证得小乘极果阿罗汉。此时见自法身,破生死无明,显涅槃光明,彻悟诸法无我,得心开意解,是为“明心”。
“明心”只破了见思无明,未破尘沙及根本无明,尚在自利阶段。而“见性”者不仅破了见思无明,还破了尘沙无明及四十二品根本无明中的前三十品,为自利利他阶段,境界为大乘初地。
初地菩萨重点修的是布施波罗蜜,已圆成财布施、法布施,无畏布施,彻底舍离了无始以来的“异生性”:异生性指“胎、卵、湿、化”等十二类众生,在生死中辗转轮回,异相而生,如人死后随业在三善道和三恶道中流转,故名异生。初得“圣性”,圣性指已断了生死轮回,已回归无生灭之本体,具证我法俱空之理,能利益自他而生大喜,由此而住欢喜地。
从上可见,明心者只见了我空之空性,而未见我法俱空之法性,见法性才是见性,见法性必须是初地以上的圣者,能于刹那间现一百个化身,分别去一百个佛的国家,面见一百位如来佛,所行无碍,来去自由。以神通力了知,如有住世必要时,则以自己的功德力加持寿命,可使住世寿命延长一百个大劫,而自己的色身依然不坏,并能广作普度众生、饶益众生的事业,还能证入前际百劫与后际百劫,能入前后际之百劫诸事,穿越时空,得大自在,其种种境界不可思议。有如此证悟者,称为“见性”。
明心见性后,再断十二品根本无明,即可证得三十二相,证得三十二相后,才能称为如来。正因为如来有三十二相,所以须菩提回答说:可以三十二相观如来。
须菩提的这个回答是不正确的,是代众生向世尊请法释疑,故意示现只看到现象的凡夫知见。要搞清楚这个问题,首先应当明白,这里说的如来三十二相,是指如来的应化身,应化身是如来现佛身教化众生,还能现九法界众生身,比如现人身、天人身、罗汉身、辟支佛身、菩萨身等,皆名应化身,为如来法报化三身之一。但这三十二相也好、现九法界身也罢,这些身相都不是如来真身,因为如来真身是无形无相的,如果在三十二种有形有相中观看如来,观看到的就不是真如来。
所以佛对须菩提说:如果能以三十二相观如来,这三十二相不单单是如来才有,“转轮圣王”也有,那么不成了转轮圣王也是如来了吗?转轮圣王就是如来了,那么谁是如来?谁是转轮圣王呢?
佛在这里说的转轮圣王也有三十二相,指的是管理四大部洲的王,此王即位时,由天感得轮宝,转其轮宝,而降伏四方,故名转轮王。因其能飞行空中,又名飞行皇帝。在增劫,人寿至二万岁以上,则出世;在灭劫,人寿自无量岁至八万岁时乃出世。其轮宝有金银铜铁四种,如其次第各领导四三二一之大洲,金轮王总管东胜神洲、西牛贺洲、南瞻部洲、北俱芦洲共四洲;银轮王为东西南之三洲;铜轮王为东南之二洲;铁轮王为南阎浮提之一洲。
释迦牟尼佛、阿弥陀佛等诸佛,在因地修行时,都曾无数次地当过转轮圣王,转轮圣王是管理四大部洲的最高领导,由供养诸佛、修诸善行、积诸福德所感得,具有次于如来的三十二种德相。
须菩提被佛问“若以三十二相观如来者,转轮圣王即是如来”的话后,知道自己的理解错了,于是改口对佛说:世尊!如我解佛所说义,如来法身无相,若以三十二相观如来,是见不了如来的,所以不应以三十二相观如来。
这个时候,世尊为了进一步阐明这个道理,于是用偈言总结:“若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。”就是说:如果有人认为如来有三十二相,想通过观看三十二相见到如来,或者用声音求如来保佑,这个人行的就是“邪道”。“邪道”指的是背离三法印和一实相印的邪见之道,邪道之人只认有为法、不认无为法;只知有所求、不知无所求;只知十方佛、不知自性佛。此名心外求法,如此一味地心外求法,这种人不仅不能证得圣果,还永远都见不了如来。
#老曾读书# 疫情严重,心情不佳。晨读宋代茶陵郁的一首小诗,以纯心境,诗曰:
我有明珠一颗,
久被尘劳关锁。
今朝尘尽光生,
照破山河万朵。
内心的修炼,永远是为继续前进积蓄力量。人有两种方法,一种是无为,看破以后放下,一种是有为,永远昂扬向上。不论哪种,其实最后都会是积极面对,只不过前者对于到达哪里并不关心,只是在意努力的过程,而后者可能会不甘心走了九十九步得了九十九分。我想,我所应该做的,就是永远昂扬向上,但接受命运所有的安排。
我有明珠一颗,
久被尘劳关锁。
今朝尘尽光生,
照破山河万朵。
内心的修炼,永远是为继续前进积蓄力量。人有两种方法,一种是无为,看破以后放下,一种是有为,永远昂扬向上。不论哪种,其实最后都会是积极面对,只不过前者对于到达哪里并不关心,只是在意努力的过程,而后者可能会不甘心走了九十九步得了九十九分。我想,我所应该做的,就是永远昂扬向上,但接受命运所有的安排。
老头——灭霸~~
《神灭论》
南北朝 范缜
序:
时竟陵王子良盛招宾客,缜亦预焉。尝侍子良,子良精信释教,而缜盛称无佛,子良问曰:“君不信因果,何得富贵贫贱?”缜答曰:“人生如树花同发,随风而堕,自有拂 幌坠于茵席之上,自有关篱墙落于粪溷之中。坠茵席者,殿下是也;落粪溷者,下官是也。贵贱虽复殊途,因果竟在何出?”子良不能屈,然深怪之。退论其利,著《神灭论》。以为:“神即形也,形即神也,形存则神存,形谢则神灭。形者神之质,神者形之用。是则形称其质,神言其用,形之于神,不得相异。神之于质,犹利之于刀,舍刀无利。未闻刀没而利存,岂容形亡而神在!”此论出,朝野喧哗。子良集僧难之而不能屈。太原王琰乃著论讥缜曰:“呜呼范子!曾不知其先祖神灵所在!”欲杜缜后对。缜又对曰:“呜呼王子!知其祖先神灵所在。而不能杀身以从之!”其险诣皆此类也。子良使王融谓之曰:“神灭既自非理,而卿坚执之,恐伤名教。以卿之大美,何患不至中书郎,而故乖剌为此!可便毁弃之!”缜大笑曰:“使范缜卖论取官,已至令仆矣,何但中书郎邪?”
神灭论
范缜南北朝
或问予云:“神灭,何以知其灭也?”答曰:“神即形也,形即神也。是以形存则神存,形谢则神灭也。”
问曰:“形者无知之称,神者有知之名,知与无知,即事有异,神之与形,理不容一,形神相即,非所闻也。”答曰:“形者神之质,神者形之用,是则形称其质,神言其用,形之与神,不得相异也。”
问曰:“神故非质,形故非用,不得为异,其义安在?”答曰:“名殊而体一也。”
问曰:“名既已殊,体何得一?”答曰:“神之于质,犹利之于刃,形之于用,犹刃之于利,利之名非刃也,刃之名非利也。然而舍利无刃,舍刃无利,未闻刃没而利存,岂容形亡而神在。”
问曰:“刃之与利,或如来说,形之与神,其义不然。何以言之?木之质无知也,人之质有知也,人既有如木之质,而有异木之知,岂非木有其一,人有其二邪?”答曰:“异哉言乎!人若有如木之质以为形,又有异木之知以为神,则可如来论也。今人之质,质有知也,木之质,质无知也,人之质非木质也,木之质非人质也,安在有如木之质而复有异木之知哉!”
问曰:“人之质所以异木质者,以其有知耳。人而无知,与木何异?”答曰:“人无无知之质犹木无有知之形。”
问曰:“死者之形骸,岂非无知之质邪?”答曰:“是无知之质也。”
问曰:“若然者,人果有如木之质,而有异木之知矣。”答曰:“死者有如木之质,而无异木之知;生者有异木之知,而无如木之质也。”
问曰:“死者之骨骼,非生者之形骸邪?”答曰:“生形之非死形,死形之非生形,区已革矣。安有生人之形骸,非有死人之骨骼哉?”
问曰:“若生者之形骸非死者之骨骼,死者之骨骼,则应不由生者之形骸,不由生者之形骸,则此骨骼从何而至此邪?”答曰:“是生者之形骸,变为死者之骨骼也。”
问曰:“生者之形骸虽变为死者之骨骼,岂不因生而死,则知死体犹生体也。”答曰:“如因荣木变为枯木,枯木之质,宁是荣木之体!”
问曰:“荣体变为枯体,枯体即是荣体;丝体变为缕体,缕体即是丝体,有何别焉?”答曰:“若枯即是荣,荣即是枯,应荣时凋零,枯时结实也。又荣木不应变为枯木,以荣即枯,无所复变也。荣枯是一,何不先枯后荣?要先荣后枯,何也?丝缕之义,亦同此破。”
问曰:“生形之谢,便应豁然都尽,何故方受死形,绵历未已邪?”答曰:“生灭之体,要有其次故也。夫?而生者必?而灭,渐而生者必渐而灭。?而生者,飘骤是也;渐而生者,动植是也。有?有渐,物之理也。”
问曰:“形即是神者,手等亦是神邪?”答曰:“皆是神之分也。”
问曰:“若皆是神之分,神既能虑,手等亦应能虑也?”答曰:“手等亦应能有痛痒之知,而无是非之虑。”
问曰:“知之与虑,为一为异?”答曰:“知即是虑,浅则为知,深则为虑。”
问曰:“若尔,应有二虑。虑既有二,神有二乎?”答曰:“人体惟一,神何得二。”
问曰:“若不得二,安有痛痒之知,复有是非之虑?”答曰:“如手足虽异,总为一人;是非痛痒虽复有异,亦总为一神矣。”
问曰:“是非之虑,不关手足,当关何处?”答曰:“是非之虑,心器所主。”
问曰:“心器是五藏之主,非邪?”答曰:“是也。”
问曰:“五藏有何殊别,而心独有是非之虑乎?”答曰:“七窍亦复何殊,而司用不均。”
问曰:“虑思无方,何以知是心器所主?”答曰:“五藏各有所司无有能虑者,是以知心为虑本。”
问曰:“何不寄在眼等分中?”答曰:“若虑可寄于眼分,眼何故不寄于耳分邪?”
问曰:“虑体无本,故可寄之于眼分;眼自有本,不假寄于佗分也。”答曰:“眼何故有本而虑无本;苟无本于我形,而可遍寄于异地,亦可张甲之情,寄王乙之躯,李丙之性,托赵丁之体。然乎哉?不然也。”
问曰:“圣人形犹凡人之形,而有凡圣之殊,故知形神异矣。”答曰:“不然。金之精者能昭,秽者不能昭,有能昭之精金,宁有不昭之秽质。又岂有圣人之神而寄凡人之器,亦无凡人之神而托圣人之体。是以八采、重瞳,勋、华之容;龙颜、马口,轩、?之状,此形表之异也。比干之心,七窍列角;伯约之胆,其大若拳,此心器之殊也。是知圣人定分,每绝常区,非惟道革群生,乃亦形超万有。凡圣均体,所未敢安。”
问曰:“子云圣人之形必异于凡者,敢问阳货类仲尼,项籍似大舜,舜、项、孔、阳,智革形同,其故何邪?”答曰:“珉似玉而非玉,鸡类凤而非凤,物诚有之,人故宜尔。项、阳貌似而非实似,心器不均,虽貌无益。”
问曰:“凡圣之珠,形器不一,可也;圣人员极,理无有二,而丘、旦殊姿,汤、文异状,神不侔色,于此益明矣。”答曰:“圣同于心器,形不必同也,犹马殊毛而齐逸,玉异色而均美。是以晋棘、荆和,等价连城,骅骝、?骊,俱致千里。”
问曰:“形神不二,既闻之矣,形谢神灭,理固宜然,敢问《经》云:‘为之宗庙,以鬼飨之。’何谓也?”答曰:“圣人之教然也,所以弭孝子之心,而厉偷薄之意,神而明之,此之谓矣。”
问曰:“伯有被甲,彭生豕见,《坟》、《索》着其事,宁是设教而已邪?”答曰:“妖怪茫茫,或存或亡,强死者众,不皆为鬼,彭生、伯有,何独能然,乍为人豕,未必齐、郑之公子也。”
问曰:“《易》称‘故知鬼神之情状,与天地相似而不违。’又曰:‘载鬼一车。’其义云何?”答曰:“有禽焉,有兽焉,飞走之别也;有人焉,有鬼焉,幽明之别也。人灭而为鬼,鬼灭而为人,则未之知也。”
问曰:“知此神灭,有何利用邪?”答曰:“浮屠害政,桑门蠹俗,风惊雾起,驰荡不休,吾哀其弊,思拯其溺。夫竭财以赴僧,破产以趋佛,而不恤亲戚,不怜穷匮者何?良由厚我之情深,济物之意浅。是以圭撮涉于贫友,吝情动于颜色;千钟委于富僧,欢意畅于容发。岂不以僧有多?之期,友无遗秉之报,务施阙于周急,归德必于有己。又惑以茫昧之言,惧以阿鼻之苦,诱以虚诞之辞,欣以兜率之乐。故舍逢掖,袭横衣,废俎豆,列瓶钵,家家弃其亲爱,人人绝其嗣续。致使兵挫于行间,吏空于官府,粟罄于惰游,货殚于泥木。所以奸宄弗胜,颂声尚拥,惟此之故,其流莫已,其病无限。若陶甄禀于自然,森罗均于独化,忽焉自有,?尔而无,来也不御,去也不追,乘夫天理,各安其性。小人甘其垄亩,君子保其恬素,耕而食,食不可穷也,蚕而衣,衣不可尽也,下有余以奉其上,上无为以待其下,可以全生,可以匡国,可以霸君,用此道也。”
在十八世纪的德国,狮身人面像已经进化成了这样[污][偷笑],大都会艺术博物馆藏品。
([允悲]~~~哈~~母的)
《神灭论》
南北朝 范缜
序:
时竟陵王子良盛招宾客,缜亦预焉。尝侍子良,子良精信释教,而缜盛称无佛,子良问曰:“君不信因果,何得富贵贫贱?”缜答曰:“人生如树花同发,随风而堕,自有拂 幌坠于茵席之上,自有关篱墙落于粪溷之中。坠茵席者,殿下是也;落粪溷者,下官是也。贵贱虽复殊途,因果竟在何出?”子良不能屈,然深怪之。退论其利,著《神灭论》。以为:“神即形也,形即神也,形存则神存,形谢则神灭。形者神之质,神者形之用。是则形称其质,神言其用,形之于神,不得相异。神之于质,犹利之于刀,舍刀无利。未闻刀没而利存,岂容形亡而神在!”此论出,朝野喧哗。子良集僧难之而不能屈。太原王琰乃著论讥缜曰:“呜呼范子!曾不知其先祖神灵所在!”欲杜缜后对。缜又对曰:“呜呼王子!知其祖先神灵所在。而不能杀身以从之!”其险诣皆此类也。子良使王融谓之曰:“神灭既自非理,而卿坚执之,恐伤名教。以卿之大美,何患不至中书郎,而故乖剌为此!可便毁弃之!”缜大笑曰:“使范缜卖论取官,已至令仆矣,何但中书郎邪?”
神灭论
范缜南北朝
或问予云:“神灭,何以知其灭也?”答曰:“神即形也,形即神也。是以形存则神存,形谢则神灭也。”
问曰:“形者无知之称,神者有知之名,知与无知,即事有异,神之与形,理不容一,形神相即,非所闻也。”答曰:“形者神之质,神者形之用,是则形称其质,神言其用,形之与神,不得相异也。”
问曰:“神故非质,形故非用,不得为异,其义安在?”答曰:“名殊而体一也。”
问曰:“名既已殊,体何得一?”答曰:“神之于质,犹利之于刃,形之于用,犹刃之于利,利之名非刃也,刃之名非利也。然而舍利无刃,舍刃无利,未闻刃没而利存,岂容形亡而神在。”
问曰:“刃之与利,或如来说,形之与神,其义不然。何以言之?木之质无知也,人之质有知也,人既有如木之质,而有异木之知,岂非木有其一,人有其二邪?”答曰:“异哉言乎!人若有如木之质以为形,又有异木之知以为神,则可如来论也。今人之质,质有知也,木之质,质无知也,人之质非木质也,木之质非人质也,安在有如木之质而复有异木之知哉!”
问曰:“人之质所以异木质者,以其有知耳。人而无知,与木何异?”答曰:“人无无知之质犹木无有知之形。”
问曰:“死者之形骸,岂非无知之质邪?”答曰:“是无知之质也。”
问曰:“若然者,人果有如木之质,而有异木之知矣。”答曰:“死者有如木之质,而无异木之知;生者有异木之知,而无如木之质也。”
问曰:“死者之骨骼,非生者之形骸邪?”答曰:“生形之非死形,死形之非生形,区已革矣。安有生人之形骸,非有死人之骨骼哉?”
问曰:“若生者之形骸非死者之骨骼,死者之骨骼,则应不由生者之形骸,不由生者之形骸,则此骨骼从何而至此邪?”答曰:“是生者之形骸,变为死者之骨骼也。”
问曰:“生者之形骸虽变为死者之骨骼,岂不因生而死,则知死体犹生体也。”答曰:“如因荣木变为枯木,枯木之质,宁是荣木之体!”
问曰:“荣体变为枯体,枯体即是荣体;丝体变为缕体,缕体即是丝体,有何别焉?”答曰:“若枯即是荣,荣即是枯,应荣时凋零,枯时结实也。又荣木不应变为枯木,以荣即枯,无所复变也。荣枯是一,何不先枯后荣?要先荣后枯,何也?丝缕之义,亦同此破。”
问曰:“生形之谢,便应豁然都尽,何故方受死形,绵历未已邪?”答曰:“生灭之体,要有其次故也。夫?而生者必?而灭,渐而生者必渐而灭。?而生者,飘骤是也;渐而生者,动植是也。有?有渐,物之理也。”
问曰:“形即是神者,手等亦是神邪?”答曰:“皆是神之分也。”
问曰:“若皆是神之分,神既能虑,手等亦应能虑也?”答曰:“手等亦应能有痛痒之知,而无是非之虑。”
问曰:“知之与虑,为一为异?”答曰:“知即是虑,浅则为知,深则为虑。”
问曰:“若尔,应有二虑。虑既有二,神有二乎?”答曰:“人体惟一,神何得二。”
问曰:“若不得二,安有痛痒之知,复有是非之虑?”答曰:“如手足虽异,总为一人;是非痛痒虽复有异,亦总为一神矣。”
问曰:“是非之虑,不关手足,当关何处?”答曰:“是非之虑,心器所主。”
问曰:“心器是五藏之主,非邪?”答曰:“是也。”
问曰:“五藏有何殊别,而心独有是非之虑乎?”答曰:“七窍亦复何殊,而司用不均。”
问曰:“虑思无方,何以知是心器所主?”答曰:“五藏各有所司无有能虑者,是以知心为虑本。”
问曰:“何不寄在眼等分中?”答曰:“若虑可寄于眼分,眼何故不寄于耳分邪?”
问曰:“虑体无本,故可寄之于眼分;眼自有本,不假寄于佗分也。”答曰:“眼何故有本而虑无本;苟无本于我形,而可遍寄于异地,亦可张甲之情,寄王乙之躯,李丙之性,托赵丁之体。然乎哉?不然也。”
问曰:“圣人形犹凡人之形,而有凡圣之殊,故知形神异矣。”答曰:“不然。金之精者能昭,秽者不能昭,有能昭之精金,宁有不昭之秽质。又岂有圣人之神而寄凡人之器,亦无凡人之神而托圣人之体。是以八采、重瞳,勋、华之容;龙颜、马口,轩、?之状,此形表之异也。比干之心,七窍列角;伯约之胆,其大若拳,此心器之殊也。是知圣人定分,每绝常区,非惟道革群生,乃亦形超万有。凡圣均体,所未敢安。”
问曰:“子云圣人之形必异于凡者,敢问阳货类仲尼,项籍似大舜,舜、项、孔、阳,智革形同,其故何邪?”答曰:“珉似玉而非玉,鸡类凤而非凤,物诚有之,人故宜尔。项、阳貌似而非实似,心器不均,虽貌无益。”
问曰:“凡圣之珠,形器不一,可也;圣人员极,理无有二,而丘、旦殊姿,汤、文异状,神不侔色,于此益明矣。”答曰:“圣同于心器,形不必同也,犹马殊毛而齐逸,玉异色而均美。是以晋棘、荆和,等价连城,骅骝、?骊,俱致千里。”
问曰:“形神不二,既闻之矣,形谢神灭,理固宜然,敢问《经》云:‘为之宗庙,以鬼飨之。’何谓也?”答曰:“圣人之教然也,所以弭孝子之心,而厉偷薄之意,神而明之,此之谓矣。”
问曰:“伯有被甲,彭生豕见,《坟》、《索》着其事,宁是设教而已邪?”答曰:“妖怪茫茫,或存或亡,强死者众,不皆为鬼,彭生、伯有,何独能然,乍为人豕,未必齐、郑之公子也。”
问曰:“《易》称‘故知鬼神之情状,与天地相似而不违。’又曰:‘载鬼一车。’其义云何?”答曰:“有禽焉,有兽焉,飞走之别也;有人焉,有鬼焉,幽明之别也。人灭而为鬼,鬼灭而为人,则未之知也。”
问曰:“知此神灭,有何利用邪?”答曰:“浮屠害政,桑门蠹俗,风惊雾起,驰荡不休,吾哀其弊,思拯其溺。夫竭财以赴僧,破产以趋佛,而不恤亲戚,不怜穷匮者何?良由厚我之情深,济物之意浅。是以圭撮涉于贫友,吝情动于颜色;千钟委于富僧,欢意畅于容发。岂不以僧有多?之期,友无遗秉之报,务施阙于周急,归德必于有己。又惑以茫昧之言,惧以阿鼻之苦,诱以虚诞之辞,欣以兜率之乐。故舍逢掖,袭横衣,废俎豆,列瓶钵,家家弃其亲爱,人人绝其嗣续。致使兵挫于行间,吏空于官府,粟罄于惰游,货殚于泥木。所以奸宄弗胜,颂声尚拥,惟此之故,其流莫已,其病无限。若陶甄禀于自然,森罗均于独化,忽焉自有,?尔而无,来也不御,去也不追,乘夫天理,各安其性。小人甘其垄亩,君子保其恬素,耕而食,食不可穷也,蚕而衣,衣不可尽也,下有余以奉其上,上无为以待其下,可以全生,可以匡国,可以霸君,用此道也。”
在十八世纪的德国,狮身人面像已经进化成了这样[污][偷笑],大都会艺术博物馆藏品。
([允悲]~~~哈~~母的)
✋热门推荐