最近这些天，我一直在看这篇文章，记录如下：2022.4.8微信公众号“喻以流年”发布读《资治通鉴.隋纪》关于隋炀帝杨广的贴子《心有多高，业有多大？》
如果按照史书的描写，那么隋炀帝杨广身上大概集中了所有帝王可能犯的错，而且还是错到极致、毫无平反可能的那种。为什么一个人能把所有的事情都做错，还错得那么离谱？
我们先从隋炀帝的年号说起。年号之重要，在帝制时代，是政治的风向标——尤其是明以前，还没有“一个皇帝一个年号”的传统，所以年号的具体内容，就是朝廷目前的关注所在，是接下来一段时间的政治风向标。而隋炀帝的年号，是大业。当你在公元605年，大业元年，看到这两个字时，你会怎么想这位隋炀帝？隋炀帝是个搞大事的人！
只要再稍微了解一点杨广的出身，就会知道他的心气有多么地高了：杨广生下来就自带爵位，被封为北周的“雁门郡公”；十三岁的时候，杨坚篡位称帝，杨广被封为晋王；开皇八年，平陈之役发动，由晋王杨广节度其事——此时的杨广，只有二十岁，因此只是挂了个名，真正做决策的，是元帅长史高熲。平陈之役，前后大概只持续了半年，而且杨广基本上坐镇后方，没有上过前线，所以在别人看来，杨广在这场大战中的作用就只是荣誉性。但杨广自己不这么认为，他认为自己就是实际参与其中的。
这种经历，对一个二十岁的年轻人来说其实弥足珍贵：他可以了解到复杂的决策过程是怎样权衡与取舍的；也可以体会到做一个重大决策时要面临怎样的重大压力；更可以感受到错误决策所引发的巨大代价。
在平陈以后，杨广作为隋朝在江南地区的最高负责人（扬州总管），做得是很不错的：他礼贤下士，勤政亲民，雅好文学。而在扬州总管之外，身为晋王的杨广还做过一段时间的并州总管——这是隋朝防备突厥的最高地方长官。在这个位置上，杨广干的也不错，后来突厥从西北入寇，杨坚第一个想起来的人，又是杨广，他以杨广为行军元帅，出塞追逐突厥。
也就是说，在成为太子之前，杨广并不是一个生长于富贵之家的清闲公子，而是一个东奔西走，为帝国立下汗马功劳的宗室。他从十三岁开始被分封于外，每年几乎只回一次大兴。史书上说，杨坚和独孤后特别钟爱杨广，并认为这是杨广善会钻营所致。但我们站在杨坚夫妻的角度看过去：为了国家，这个儿子十三岁就被派了出去，可谓是转战南北，历任东西。他兢兢业业，任劳任怨，虽然思念父母，但从来都以国事为重，不敢轻易擅离职守。儿子如此懂事，难道不应该获得父母的慈爱吗？
不同于后来的评价，杨广早年的名声，确实是被天下交口称赞的。你几乎看不出任何缺点：他礼贤下士，他兢兢业业，他戎马倥偬，他俭以养德......几乎人世间一切美好的形容词，都可以堆砌到他身上。
但这么一个完人，他竟然不是太子！因此，杨坚改立杨广，虽然事后看来确实是昏招，但在当时，并没有人能预料这个结果。而且，杨广在做了太子以后，还一改以往的勇于任事，变得唯唯诺诺，几乎不对朝政发表看法——尤其是和父亲不一样的看法。这就更让杨坚对这个儿子，越看越满意：不仅仅是明事理，而且还知进退！
杨广在当了皇帝以后，俯视着他爸留给他的这个帝国时，他在想什么呢？
杨坚创造的那套体制还在源源不断的“生产”粮食——洛口仓和兴洛仓，也就是够四百万人吃一年的那两个大粮仓，就是在大业初年兴建的。那有钱了以后，干嘛呢？
一代和二代的想法总是有区别的——不管是身边的，还是新闻里的和史书中的：那些创一代们，几乎都起自微寒，因此他们在潜意识里有深深的风险意识。对于可能出现的风险，他们的防备总是宁滥勿缺。而二代们则不同，对于他们来说，钱财乃是身外之物，去得快来得更快，大不了再赚呗。二代们可能从来都没有意识过，攒这么厚的家底，是需要多大的机缘！就比如杨广，在得知帝国的积蓄之后，他想的肯定不会是这旷古绝今的积蓄来之不易，我要如何才能再接再厉再创辉煌！
我要创造更大的辉煌——这是自我实现需要；我要比老杨、乃至于历史上所有的皇帝们都更加伟大！——这是超越需要！
那具体怎么干呢？
攒粮食？这自然是看不上的；治国？我还是晋王的时候就精于此道了；至于儒生说的什么勤俭节欲、礼贤下士，我也在十几岁时候就干得贼溜了；那聊军事？有隋以来，最大的一场战争——也是三百年一遇的大战役，我杨广乃元帅。
也就是说，这枚35岁的奇男子，在当上皇帝的那一瞬间，人生就已经走到了巅峰。这个世界上，似乎已经没有什么东西能够刺激他分泌多巴胺了。他的前半生，基本上志得意满，无往不利，似乎从来就没有遇到过什么挫折——只要是他想做的事，就没有做不成的。他总是从一个成功走向另一个成功，从一个小的成功走向更大的成功。那些别人想都不敢想，或者想了不敢做的事，到他这里，轻轻松松都办成了——这里的“别人”，是指别的皇帝，不是升斗小民。
那就把目光投向那些更为遥远的事吧！大业元年三月，也就是杨广即位后的第二年，东都（洛阳）开始营建，“每月役丁两百万人”，耗时十月而成。
你以为他只是喜欢造城吗？你错了，他还喜欢同时开工：在营建东都的同时，又营显仁宫，发两百万丁开通济渠，造龙舟数万艘。
八月，幸江都。也就是说，晚至大业二年年初的时候，新建的洛阳城就已经初具规模了；而开通济渠、造龙舟等巡行江都的工程以及前期准备工作，也只花了五个月即完工。
真是时不我待啊！
大业二年三月，在扬州待了大半年的杨广，沿通济渠回到洛阳；在这座新城中待了近一年后，于大业三年三月回到大兴。
待了不到一个月，杨广又开始北巡。在行经太行山时，“发河北十余郡丁男凿太行山，达于并州，以通驰道”。
在到达边境后，突厥启民可汗来朝。草原霸主朝见中原皇帝，这已经是自呼韩邪觐见汉元帝以来，六百年所未见的盛景了。
而在巡察了一番后，杨广又决定修长城，“发丁男百余万筑长城……一旬而罢，死者十五六”。
整个大业前三年，杨广一点都没闲着。
翻过年头，大业四年，正月里即“诏发河北诸郡男女百余万开永济渠”。——注意，这里已经开始征发妇女了，因为男丁实在不够用了。这是杨广当皇帝的第五个年头。
到三月份，杨广又坐不住了，再次北巡；四月，下诏“营汾阳宫”；七月，又要修长城了，“秋七月辛巳，发丁男二十余万筑长城”；年底，转了一圈的杨广终于回到洛阳。
下一年，大业五年，杨广又出了一次门：这次是向西，顺便把吐谷浑揍了一顿。九月份的时候回长安，前后在外大约半年时间。
转眼，已经是大业六年的春天，杨广再下扬州。这一次，他一直待到大业七年的二月。此时，大运河已经联通，杨广乘龙舟北上，花了两个月的时间，一路到达涿郡。杨广这次到涿郡，并不是去玩的，而是要开战了：他花了六年的时间把水路沟通，为的就是今日这一仗。此战一旦获胜，自汉末以来分裂了四百年的辽东一带，就将重回中华故土，大隋将再现秦汉旧观！为了这一仗，杨广准备充分：当年司马懿千里奔袭辽东，因为补给能力所限，仅仅带了四万人马。而如今运河联通，杨广将有足够的能力把更多的人和物运往前线。与几百年前相比，这种差距是数量级的：杨广征发了一百一十三万人。民夫倍之，大军所致，必将摧枯拉朽！大隋必胜！
（下篇继续）
如果按照史书的描写，那么隋炀帝杨广身上大概集中了所有帝王可能犯的错，而且还是错到极致、毫无平反可能的那种。为什么一个人能把所有的事情都做错，还错得那么离谱？
我们先从隋炀帝的年号说起。年号之重要，在帝制时代，是政治的风向标——尤其是明以前，还没有“一个皇帝一个年号”的传统，所以年号的具体内容，就是朝廷目前的关注所在，是接下来一段时间的政治风向标。而隋炀帝的年号，是大业。当你在公元605年，大业元年，看到这两个字时，你会怎么想这位隋炀帝？隋炀帝是个搞大事的人！
只要再稍微了解一点杨广的出身，就会知道他的心气有多么地高了：杨广生下来就自带爵位，被封为北周的“雁门郡公”；十三岁的时候，杨坚篡位称帝，杨广被封为晋王；开皇八年，平陈之役发动，由晋王杨广节度其事——此时的杨广，只有二十岁，因此只是挂了个名，真正做决策的，是元帅长史高熲。平陈之役，前后大概只持续了半年，而且杨广基本上坐镇后方，没有上过前线，所以在别人看来，杨广在这场大战中的作用就只是荣誉性。但杨广自己不这么认为，他认为自己就是实际参与其中的。
这种经历，对一个二十岁的年轻人来说其实弥足珍贵：他可以了解到复杂的决策过程是怎样权衡与取舍的；也可以体会到做一个重大决策时要面临怎样的重大压力；更可以感受到错误决策所引发的巨大代价。
在平陈以后，杨广作为隋朝在江南地区的最高负责人（扬州总管），做得是很不错的：他礼贤下士，勤政亲民，雅好文学。而在扬州总管之外，身为晋王的杨广还做过一段时间的并州总管——这是隋朝防备突厥的最高地方长官。在这个位置上，杨广干的也不错，后来突厥从西北入寇，杨坚第一个想起来的人，又是杨广，他以杨广为行军元帅，出塞追逐突厥。
也就是说，在成为太子之前，杨广并不是一个生长于富贵之家的清闲公子，而是一个东奔西走，为帝国立下汗马功劳的宗室。他从十三岁开始被分封于外，每年几乎只回一次大兴。史书上说，杨坚和独孤后特别钟爱杨广，并认为这是杨广善会钻营所致。但我们站在杨坚夫妻的角度看过去：为了国家，这个儿子十三岁就被派了出去，可谓是转战南北，历任东西。他兢兢业业，任劳任怨，虽然思念父母，但从来都以国事为重，不敢轻易擅离职守。儿子如此懂事，难道不应该获得父母的慈爱吗？
不同于后来的评价，杨广早年的名声，确实是被天下交口称赞的。你几乎看不出任何缺点：他礼贤下士，他兢兢业业，他戎马倥偬，他俭以养德......几乎人世间一切美好的形容词，都可以堆砌到他身上。
但这么一个完人，他竟然不是太子！因此，杨坚改立杨广，虽然事后看来确实是昏招，但在当时，并没有人能预料这个结果。而且，杨广在做了太子以后，还一改以往的勇于任事，变得唯唯诺诺，几乎不对朝政发表看法——尤其是和父亲不一样的看法。这就更让杨坚对这个儿子，越看越满意：不仅仅是明事理，而且还知进退！
杨广在当了皇帝以后，俯视着他爸留给他的这个帝国时，他在想什么呢？
杨坚创造的那套体制还在源源不断的“生产”粮食——洛口仓和兴洛仓，也就是够四百万人吃一年的那两个大粮仓，就是在大业初年兴建的。那有钱了以后，干嘛呢？
一代和二代的想法总是有区别的——不管是身边的，还是新闻里的和史书中的：那些创一代们，几乎都起自微寒，因此他们在潜意识里有深深的风险意识。对于可能出现的风险，他们的防备总是宁滥勿缺。而二代们则不同，对于他们来说，钱财乃是身外之物，去得快来得更快，大不了再赚呗。二代们可能从来都没有意识过，攒这么厚的家底，是需要多大的机缘！就比如杨广，在得知帝国的积蓄之后，他想的肯定不会是这旷古绝今的积蓄来之不易，我要如何才能再接再厉再创辉煌！
我要创造更大的辉煌——这是自我实现需要；我要比老杨、乃至于历史上所有的皇帝们都更加伟大！——这是超越需要！
那具体怎么干呢？
攒粮食？这自然是看不上的；治国？我还是晋王的时候就精于此道了；至于儒生说的什么勤俭节欲、礼贤下士，我也在十几岁时候就干得贼溜了；那聊军事？有隋以来，最大的一场战争——也是三百年一遇的大战役，我杨广乃元帅。
也就是说，这枚35岁的奇男子，在当上皇帝的那一瞬间，人生就已经走到了巅峰。这个世界上，似乎已经没有什么东西能够刺激他分泌多巴胺了。他的前半生，基本上志得意满，无往不利，似乎从来就没有遇到过什么挫折——只要是他想做的事，就没有做不成的。他总是从一个成功走向另一个成功，从一个小的成功走向更大的成功。那些别人想都不敢想，或者想了不敢做的事，到他这里，轻轻松松都办成了——这里的“别人”，是指别的皇帝，不是升斗小民。
那就把目光投向那些更为遥远的事吧！大业元年三月，也就是杨广即位后的第二年，东都（洛阳）开始营建，“每月役丁两百万人”，耗时十月而成。
你以为他只是喜欢造城吗？你错了，他还喜欢同时开工：在营建东都的同时，又营显仁宫，发两百万丁开通济渠，造龙舟数万艘。
八月，幸江都。也就是说，晚至大业二年年初的时候，新建的洛阳城就已经初具规模了；而开通济渠、造龙舟等巡行江都的工程以及前期准备工作，也只花了五个月即完工。
真是时不我待啊！
大业二年三月，在扬州待了大半年的杨广，沿通济渠回到洛阳；在这座新城中待了近一年后，于大业三年三月回到大兴。
待了不到一个月，杨广又开始北巡。在行经太行山时，“发河北十余郡丁男凿太行山，达于并州，以通驰道”。
在到达边境后，突厥启民可汗来朝。草原霸主朝见中原皇帝，这已经是自呼韩邪觐见汉元帝以来，六百年所未见的盛景了。
而在巡察了一番后，杨广又决定修长城，“发丁男百余万筑长城……一旬而罢，死者十五六”。
整个大业前三年，杨广一点都没闲着。
翻过年头，大业四年，正月里即“诏发河北诸郡男女百余万开永济渠”。——注意，这里已经开始征发妇女了，因为男丁实在不够用了。这是杨广当皇帝的第五个年头。
到三月份，杨广又坐不住了，再次北巡；四月，下诏“营汾阳宫”；七月，又要修长城了，“秋七月辛巳，发丁男二十余万筑长城”；年底，转了一圈的杨广终于回到洛阳。
下一年，大业五年，杨广又出了一次门：这次是向西，顺便把吐谷浑揍了一顿。九月份的时候回长安，前后在外大约半年时间。
转眼，已经是大业六年的春天，杨广再下扬州。这一次，他一直待到大业七年的二月。此时，大运河已经联通，杨广乘龙舟北上，花了两个月的时间，一路到达涿郡。杨广这次到涿郡，并不是去玩的，而是要开战了：他花了六年的时间把水路沟通，为的就是今日这一仗。此战一旦获胜，自汉末以来分裂了四百年的辽东一带，就将重回中华故土，大隋将再现秦汉旧观！为了这一仗，杨广准备充分：当年司马懿千里奔袭辽东，因为补给能力所限，仅仅带了四万人马。而如今运河联通，杨广将有足够的能力把更多的人和物运往前线。与几百年前相比，这种差距是数量级的：杨广征发了一百一十三万人。民夫倍之，大军所致，必将摧枯拉朽！大隋必胜！
（下篇继续）
静坐第1921天，然则何缘而以同异？曰：缘天官。凡同类、同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。形体、色、理以目异，声音清浊、调节奇声以耳异，甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口异，香、臭、芬、郁、腥、臊、漏、庮、奇臭以鼻异；疾、养、沧、热、滑、涩、轻、重以形体异，说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异。
心有征知。征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也，然而征知必将待天官之当薄其类然后可也。五官薄之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知，次所缘而以同异也。
心有征知。征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也，然而征知必将待天官之当薄其类然后可也。五官薄之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知，次所缘而以同异也。
58. 七处征心之六：心是既不在内、也不在外吗？ | 大佛顶首楞严经浅释
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《大佛顶首楞严经浅释》58
阿难白佛言：世尊！我亦闻佛与文殊等诸法王子，谈实相时，世尊亦言：心不在内，亦不在外。
现在阿难就想把佛所说的话拿来做凭据、做证据，证明他自己的见解是不错的：“这是您讲的，您说这样子嘛！不是我说的。”你看，阿难的胆子也真不小！
阿难白佛言：世尊！我亦闻佛与文殊等诸法王子，谈实相时：我在以前听见佛您说过──你看，这一口咬定，就把佛给镇住了！
他听见佛和谁说呢？和文殊等大菩萨，讲“实相”的时候。“文殊”，就是妙吉祥菩萨，这位妙德的菩萨。“等”，不只一个，还有其他，如观世音、大势至这一些大菩萨；佛为法王，所以菩萨叫法王之子。
什么叫“实相”？“实相者，无相也，无所不相也。”什么也没有，这就是实相。你说它什么都没有吗？又什么都有，什么都是在实相里头生出来的。
这也就是所说“真空、妙有、真如”，都是这个，也就是实相。真空里边又有妙有，妙有里边又有真空，所以说“真空不碍妙有，妙有不碍真空”。空到极处就该有了，有到极处又该没有了，这是实相。
佛和法王之子谈“实相”的时候，世尊亦言：心不在内，亦不在外：世尊您也说过，心不在内，也不在外。意思就是，“这是世尊您以前说的；怎么现在我说的，您又说不对呢？”
如我思惟：内无所见，外不相知。内无知故，在内不成；身心相知，在外非义。今相知故，复内无见，当在中间。
如我思惟：像现在我又这么想一想。内无所见，外不相知：你若说它在里边，它看不见东西；说它在外边，和里边又互不相知。外边也不知道里边，里边也不知道外边。
内无知故，在内不成：因为里边不知道，这个心在内也不成了。身心相知，在外非义：我们这个身和这个心，它互相知道的，好像佛说你触头，脚就知道。要是这个心在身外边，它就互不相知了；因为身和心互相知道，所以若说心在身外边，这也不对了。
今相知故，复内无见，当在中间：现在我这个身心互相知道，在里边又不见，所以这个心哪，我知道了，应该是在中间！他这“中间”，也不知道是哪个中间？是身里边的中间呢？是身外边的中间？所以后边佛又来问他。
佛言：汝言中间，中必不迷，非无所在。今汝推中，中何为在？为复在处？为当在身？
佛言：汝言中间，中必不迷，非无所在：阿难！现在你说是在中间；在中，这不能迷乱的，不能没有一定的，这个“中”并非没有所在的，一定要有一个地方。
“不迷”，就是不能没有一定的，一定要有一定的处所。究竟哪个地方是中呢？今汝推中，中何为在？为复在处？为当在身：现在你推求你所说的中间，这个“中”在什么地方？是在外边处所啊？是在你身上呢？
若在身者，在边非中，在中同内。若在处者，为有所表？为无所表？无表同无，表则无定。何以故？如人以表，表为中时，东看则西，南观成北，表体既混，心应杂乱。
若在身者，在边非中，在中同内：你说这个“中”在你的身上，在你这个皮毛上；那在你身的边上，这就不是“中”了。你说在身上，在什么地方啊？你若说在你身的中间，那就等于是在里边啊！这还是你以前说那个“在内”啊！
若在处者，为有所表？为无所表：假设你说另外有一个地方是中，你能不能把它指出来在什么地方呢？它有什么一定的表法吗？无表同无，表则无定：你若不能表现出来，不能说出一定的处所来，那就如同没有，还是没有。你若有所表现，你这个“中”，就没有一定。
何以故：怎么说没有一定呢？如人以表，表为中时，东看则西，南观成北：“表”，就是标志。假如有一个人用这么一个标志，做这么一个记号，譬如钉一个桩子，说这个地方就是“中”。可是从这个“中”的东边看，这个“中”就变成西了，就不中了。若从这个“中”的南边看，这个“中”就变成北了，也不是中了。
就好像我前几天不是说“十方”？根本就没有个“十方”。你说这是南边，你到这个南边的南边，这南边又变成北边了。你说这是北边，你再走到北边的北边，那个北边又变成南边了。所以没有什么一定的，这也就是这个道理。
表体既混，心应杂乱：你既然没有所表，你这个心就应该杂乱了。这个表体根本就表达不出来的，你说究竟哪个地方是“中”？没有一个“中”的地方啊！所以你说这个“中间”，也是个错误。
阿难言：我所说中，非此二种。如世尊言：眼色为缘，生于眼识。眼有分别，色尘无知，识生其中，则为心在。
在前边这一段文， 阿难立出一个“中”来，佛就把他这个“中”也给破了，问他究竟这个“中”是在什么地方；中要不迷，要有一定，才可以算个中。佛现在举出这种种的道理，来问他这个“中”在什么地方。
阿难言：阿难听世尊这样问他，随着就又答覆世尊，我所说中，非此二种：我所说的那个“中间”，不是世尊您说的“里边”或者“外边”这两种。是什么呢？如世尊言：就像世尊以前所讲过的──他又拿出世尊以前所说的话来做证据。
眼色为缘，生于眼识：世尊您说：眼根对色尘，眼看色，这是一种缘；可是在这种缘中间，就生出一种眼识来了。眼有分别，色尘无知：为什么眼睛和色尘有一种缘呢？因为眼有分别，色尘本身没有知觉的。
识生其中，则为心在：可是当眼接触到色上，中间有一种分别心──“识”生出来了；这个“识”，大约就是“心”吧？心就在这个地方！我说的“中”，是眼和色尘相接触为缘之中，所生出的“识”，这就是个“心”！
佛言：汝心若在根尘之中，此之心体，为复兼二，为不兼二？
佛言：佛听到阿难这样来辩白他这种理论，对阿难就说了，汝心若在根尘之中：你这个心，假如在根、尘之中间。“根”，就是眼根；“尘”，就是色尘。你认为这是中间了，这就是你的心。此之心体，为复兼二，为不兼二：那这个心的体，它是两个？还是一个呢？
若兼二者，物体杂乱，物非体知，成敌两立，云何为中？兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相？
若兼二者，物体杂乱：假设你说在中间这个心有两个体，这究竟哪个是你心的体？哪个又是物的体呢？你能不能分别出来？你若不能分别，那你心的体就杂乱而无章了。
物非体知，成敌两立，云何为中：那个物的体，它不会知道的，它没有知觉的。你在根这儿有一个心体，在物那儿又有个心体；一个是有知的，一个无知的；这若一相比对之下，就变成敌对了。
你这个心和这个物体变成两立了，你这个心是知道的，那个物的体它不知道，那究竟你这个“中”在什么地方？到底是你这个心和根这儿是中啊？还是和色尘那儿是中呢？
兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相：如果你这个心不是两个的话，那个物体它不会有所知的，既然无所知道，它就没有一个知觉性，没有一个体性，那你这个“中”，到底在什么地方？
是故应知，当在中间，无有是处。
是故应知，当在中间，无有是处：阿难！因为这个，所以你要知道，你说这个心“当在中间”，这个理论也是立不住的，没有这个道理的。
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《大佛顶首楞严经浅释》58
阿难白佛言：世尊！我亦闻佛与文殊等诸法王子，谈实相时，世尊亦言：心不在内，亦不在外。
现在阿难就想把佛所说的话拿来做凭据、做证据，证明他自己的见解是不错的：“这是您讲的，您说这样子嘛！不是我说的。”你看，阿难的胆子也真不小！
阿难白佛言：世尊！我亦闻佛与文殊等诸法王子，谈实相时：我在以前听见佛您说过──你看，这一口咬定，就把佛给镇住了！
他听见佛和谁说呢？和文殊等大菩萨，讲“实相”的时候。“文殊”，就是妙吉祥菩萨，这位妙德的菩萨。“等”，不只一个，还有其他，如观世音、大势至这一些大菩萨；佛为法王，所以菩萨叫法王之子。
什么叫“实相”？“实相者，无相也，无所不相也。”什么也没有，这就是实相。你说它什么都没有吗？又什么都有，什么都是在实相里头生出来的。
这也就是所说“真空、妙有、真如”，都是这个，也就是实相。真空里边又有妙有，妙有里边又有真空，所以说“真空不碍妙有，妙有不碍真空”。空到极处就该有了，有到极处又该没有了，这是实相。
佛和法王之子谈“实相”的时候，世尊亦言：心不在内，亦不在外：世尊您也说过，心不在内，也不在外。意思就是，“这是世尊您以前说的；怎么现在我说的，您又说不对呢？”
如我思惟：内无所见，外不相知。内无知故，在内不成；身心相知，在外非义。今相知故，复内无见，当在中间。
如我思惟：像现在我又这么想一想。内无所见，外不相知：你若说它在里边，它看不见东西；说它在外边，和里边又互不相知。外边也不知道里边，里边也不知道外边。
内无知故，在内不成：因为里边不知道，这个心在内也不成了。身心相知，在外非义：我们这个身和这个心，它互相知道的，好像佛说你触头，脚就知道。要是这个心在身外边，它就互不相知了；因为身和心互相知道，所以若说心在身外边，这也不对了。
今相知故，复内无见，当在中间：现在我这个身心互相知道，在里边又不见，所以这个心哪，我知道了，应该是在中间！他这“中间”，也不知道是哪个中间？是身里边的中间呢？是身外边的中间？所以后边佛又来问他。
佛言：汝言中间，中必不迷，非无所在。今汝推中，中何为在？为复在处？为当在身？
佛言：汝言中间，中必不迷，非无所在：阿难！现在你说是在中间；在中，这不能迷乱的，不能没有一定的，这个“中”并非没有所在的，一定要有一个地方。
“不迷”，就是不能没有一定的，一定要有一定的处所。究竟哪个地方是中呢？今汝推中，中何为在？为复在处？为当在身：现在你推求你所说的中间，这个“中”在什么地方？是在外边处所啊？是在你身上呢？
若在身者，在边非中，在中同内。若在处者，为有所表？为无所表？无表同无，表则无定。何以故？如人以表，表为中时，东看则西，南观成北，表体既混，心应杂乱。
若在身者，在边非中，在中同内：你说这个“中”在你的身上，在你这个皮毛上；那在你身的边上，这就不是“中”了。你说在身上，在什么地方啊？你若说在你身的中间，那就等于是在里边啊！这还是你以前说那个“在内”啊！
若在处者，为有所表？为无所表：假设你说另外有一个地方是中，你能不能把它指出来在什么地方呢？它有什么一定的表法吗？无表同无，表则无定：你若不能表现出来，不能说出一定的处所来，那就如同没有，还是没有。你若有所表现，你这个“中”，就没有一定。
何以故：怎么说没有一定呢？如人以表，表为中时，东看则西，南观成北：“表”，就是标志。假如有一个人用这么一个标志，做这么一个记号，譬如钉一个桩子，说这个地方就是“中”。可是从这个“中”的东边看，这个“中”就变成西了，就不中了。若从这个“中”的南边看，这个“中”就变成北了，也不是中了。
就好像我前几天不是说“十方”？根本就没有个“十方”。你说这是南边，你到这个南边的南边，这南边又变成北边了。你说这是北边，你再走到北边的北边，那个北边又变成南边了。所以没有什么一定的，这也就是这个道理。
表体既混，心应杂乱：你既然没有所表，你这个心就应该杂乱了。这个表体根本就表达不出来的，你说究竟哪个地方是“中”？没有一个“中”的地方啊！所以你说这个“中间”，也是个错误。
阿难言：我所说中，非此二种。如世尊言：眼色为缘，生于眼识。眼有分别，色尘无知，识生其中，则为心在。
在前边这一段文， 阿难立出一个“中”来，佛就把他这个“中”也给破了，问他究竟这个“中”是在什么地方；中要不迷，要有一定，才可以算个中。佛现在举出这种种的道理，来问他这个“中”在什么地方。
阿难言：阿难听世尊这样问他，随着就又答覆世尊，我所说中，非此二种：我所说的那个“中间”，不是世尊您说的“里边”或者“外边”这两种。是什么呢？如世尊言：就像世尊以前所讲过的──他又拿出世尊以前所说的话来做证据。
眼色为缘，生于眼识：世尊您说：眼根对色尘，眼看色，这是一种缘；可是在这种缘中间，就生出一种眼识来了。眼有分别，色尘无知：为什么眼睛和色尘有一种缘呢？因为眼有分别，色尘本身没有知觉的。
识生其中，则为心在：可是当眼接触到色上，中间有一种分别心──“识”生出来了；这个“识”，大约就是“心”吧？心就在这个地方！我说的“中”，是眼和色尘相接触为缘之中，所生出的“识”，这就是个“心”！
佛言：汝心若在根尘之中，此之心体，为复兼二，为不兼二？
佛言：佛听到阿难这样来辩白他这种理论，对阿难就说了，汝心若在根尘之中：你这个心，假如在根、尘之中间。“根”，就是眼根；“尘”，就是色尘。你认为这是中间了，这就是你的心。此之心体，为复兼二，为不兼二：那这个心的体，它是两个？还是一个呢？
若兼二者，物体杂乱，物非体知，成敌两立，云何为中？兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相？
若兼二者，物体杂乱：假设你说在中间这个心有两个体，这究竟哪个是你心的体？哪个又是物的体呢？你能不能分别出来？你若不能分别，那你心的体就杂乱而无章了。
物非体知，成敌两立，云何为中：那个物的体，它不会知道的，它没有知觉的。你在根这儿有一个心体，在物那儿又有个心体；一个是有知的，一个无知的；这若一相比对之下，就变成敌对了。
你这个心和这个物体变成两立了，你这个心是知道的，那个物的体它不知道，那究竟你这个“中”在什么地方？到底是你这个心和根这儿是中啊？还是和色尘那儿是中呢？
兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相：如果你这个心不是两个的话，那个物体它不会有所知的，既然无所知道，它就没有一个知觉性，没有一个体性，那你这个“中”，到底在什么地方？
是故应知，当在中间，无有是处。
是故应知，当在中间，无有是处：阿难！因为这个，所以你要知道，你说这个心“当在中间”，这个理论也是立不住的，没有这个道理的。
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