【嗜书如痴】2022年纸质书第028单：·《魏晋南北朝》
正文赏读
绪 言
中国史上的乱世
作为中国最早的统一国家，秦汉帝国走过了长约四百年的历史。与之恰恰相反的是，从接下来的2—3 世纪之交开始，则进入了可怕的、混乱与分裂的四百年。在本书中，我们将对这个时代来做一概观。被称为“魏晋南北朝”的这一时代，直到将近6世纪末，隋帝国再次统一全中国的时候才告终结。在那之后约三百年间，则继之以绚烂华美（至少在表面上）的隋唐帝国时代。被夹在秦汉、隋唐这两大帝国时代之间的魏晋南北朝，似乎只能看作所谓黑暗低谷的时代了。从政治上来看，这诚然是个乱世。继孔子之后号称亚圣的孟子，曾经提出历史进程就是“一治一乱”的更迭。依孟子之见，从尧、舜到夏朝的禹王时代，延续了美好的盛世。随后夏朝渐渐走向衰乱，至夏桀时祸乱已极，殷朝的汤王讨伐夏桀，再次回归美好盛世。殷朝到了纣王的时候，乱世至于极点，于是周文王、武王等名君又将其恢复至美好世界。而“周之王道”毕竟也要归于衰歇，到如今正当大乱之世。
如果从这样的政治观出发，我们这跨越四百年的魏晋南北朝时代，在“一治一乱”的巨大循环中就是“一乱”的时代了。与相对而言治理较善的秦汉帝国四百年，或者接下来的隋唐帝国三百年相比，这乱世四百年只能认为在价值上是等而下之的。而这种政治观到了今天，甚至连孟子的“一治一乱”说都用不着搬出来讲了。为什么呢？因为直到现在也还是颇有些人以为：中国历史只不过是在反复上演着巨大专制国家的兴亡更替，直到19 世纪中期受到欧洲近代文明冲击为止，中国还浑浑噩噩沉睡在漫长停滞的迷梦中呢。
事实上，自唐帝国灭亡后的10 世纪以降，中国历史就是宋、元、明、清这些巨大的帝国的此起彼伏。这很容易让人以为，只要理解了构成中国史主干的就是这些专制国家，理解了这种专制君主制的国家政体是怎样的一种组织，为什么会灭亡，又为什么会重新兴起，就算是把握住了理解中国史的关键。当我们将目光如是集中在专制君主体制上的时候，自然也就很容易将长达四百年间未能确立起这种体制、不断混乱分裂的魏晋南北朝时代，当作中国史上的非正常时代，投去轻视的目光了。
然而，魏晋南北朝时代真的就应当被看作黑暗低谷的时代，或者非正常的时代而加以轻视吗？
原本所谓乱世，就是激烈的时代，是人们能量沸涌、势不可遏的时代。被孟子称为“一乱”时代的春秋战国，恰恰是以孔子为首，诸子百家之学争鸣竞放，一举提升了华夏文明水平的光辉时代。政治上的乱世，却能成为文明之花盛放的华丽时代，这一点不论东洋西洋，都是一样的。我们的魏晋南北朝时代，也绝对不是黑暗低谷的时代。
华丽的黑暗时代
乱世屡屡将人们推落可怕的悲惨苦难当中。更何况在我们这个时代，还遭到来自北方、西方的各种异族入侵，华北的先进地区被蹂躏得处处荒残，黑暗时代的面貌确实是处处都表现出来。汉帝国崩溃后的这个时代，正与罗马帝国崩溃后的所谓欧洲黑暗中世纪有着酷似的面貌。然而，就在中国的这一黑暗时代，却开出了比欧洲还要华美得多的文明之花。
例如将书法艺术推至登峰造极的王羲之、号称“画圣”的顾恺之，可谓大名鼎鼎，无人不知吧。书法和绘画的起源当然很早；然而书家、画家必须要到他们不再是匠人，而是自觉成为有个性的艺术家的时期才能出现。正是在这个时代，书法绘画被提升到了艺术的高度，对其加以评论的书论、画论也流行起来，成为自觉的文体。
此外，田园诗人陶渊明之名也是我们耳熟能详的。伴随着这个时代的开幕，诗也一举繁荣起来。那位断绝汉帝国命脉、奠定了魏国基业的曹操，同时也是一位杰出的诗人。自他以后，在这乱世中诗人络绎辈出，令人目不暇接。而陶渊明就是其中一个光彩而独特的存在。抒情诗的文体确立，是这个时代最辉煌的产物之一。
与此同时，文章也如同策马并驰一般，驱使着四言、六言的对句，锤炼出了齐整均衡的华丽样式。人称“骈俪体”的这种样式，将深厚的古典教养和对汉语音调的敏锐感觉协调统一起来，是最为考究的文体。文学的体类在这个乱世当中获得了完全的独立。其中的名文和代表诗作，我们可以从6世纪初编纂的那部著名诗文集《文选》中看到。这部文集对于后世，甚至对我们日本文学曾留下过的深远影响，同样是不应该被忘记的。
上述各种文学、艺术体类之所以能够得到确立，是由于充满个性的、各式各样的教养人辈出。而各式各样的个性，又是在思想自由的基础上发展繁荣的。在汉代风靡一世的儒教思想，到了这个时代，已经不再是唯一的权威。在此之外，还有传承了老子、庄子一脉的道家思想，追求个人得救的道教信仰，再加上从西方传入并普及的佛教思想、信仰等，所谓儒、佛、道三教，并行不悖，相互交融，极大地拓宽了人们的精神振幅。在这个时代，各式各样的价值并存，人们不断摸索探求着更加切实的新价值。
这些努力大大拓展了华夏文明的疆域，也深化了它的质地。前文举例所示的文学、艺术体类之确立，也不过就是华夏文明这种疆域拓展、质地深化的表现之一罢了。还有在宗教领域和学问领域，华夏文明也都在这个时代丰富和发展起来。即使是如此漫长可怕的政治黑暗时代，也无法断绝中国的上古文明，反而使它的内涵变得更加新鲜丰富了。
本书的课题
光辉的黑暗时代—这种悖论式的现象是如何产生的？这就是本书需要面对的核心课题。事实上，西方世界在罗马帝国衰亡后，希腊、罗马古典文明就已没落、沦入黑暗时代；与之相比，中国的这种现象形成了鲜明的对照。中国上古文明尽管经历了如此漫长的乱世，却不但没有断绝，反而还在维持其一贯性的同时，发展得更为丰富，范围更加宽广。这一点是如何做到的呢？要回答这一问题，恐怕还需针对华夏文明惊人的一贯性与强韧性进行探究。
面对这个巨大的课题，我现在还无法给出完满的答案。不过，我心里时常抱有的一个疑问，或许与此课题相关。那就是：在这个漫长的战乱时代，可以想见武力才是唯一可以依靠的东西，尽管如此，武士最终却未能成为统治阶级，原因究竟何在？
这个时代的中国社会，一般被定性为“贵族制社会”。其强烈倾向是社会阶层多重分化，家族门第被固定在各自所属的阶层中。而位于最顶层的名门，则必须是世世代代都孕育出具有丰富教养的知识人的家族。只知道好勇斗狠的武人，无论立下多少战功，都是挤不进贵族圈子的。贵族阶级不是武士，而是有教养的文人。在漫长的战乱时代，这样的社会体制竟能延续不绝，真称得上是惊人的事情。
当然了，掌握了武力集团的武人是能够建立新的国家，当上皇帝的。尤其席卷华北的各异族都是以武立国，其首领和中坚骨干也都是武人。因此北族系统的武人家族也能够成为贵族。然而他们为了统治汉族社会，把国家维持下去，却非得到汉族社会中的名门，也就是文人贵族层的合作不可。通过这样的合作，帝室及武人贵族也就普遍地受到贵族阶层的影响而逐步文人化了。
这样的文人贵族层，超越了国家兴亡而长久延续。他们正是在这漫长乱世中强韧地坚守着华夏文明，并进而使其发展壮大的中流砥柱。所谓华夏文明的强韧性，一言以概之，正是源于作为其担当者的知识人的强韧性，源于支撑着这些知识人的汉族社会的存在方式，而这与所谓“贵族制社会”是深深地联系在一起的。
接下来，我将从这样的视角出发，探索孕育出这四百年乱世的种种因素，思考这个时代的意义，并且追踪在其中强韧生存着的“贵族制社会”的变迁轨迹。
正文赏读
绪 言
中国史上的乱世
作为中国最早的统一国家，秦汉帝国走过了长约四百年的历史。与之恰恰相反的是，从接下来的2—3 世纪之交开始，则进入了可怕的、混乱与分裂的四百年。在本书中，我们将对这个时代来做一概观。被称为“魏晋南北朝”的这一时代，直到将近6世纪末，隋帝国再次统一全中国的时候才告终结。在那之后约三百年间，则继之以绚烂华美（至少在表面上）的隋唐帝国时代。被夹在秦汉、隋唐这两大帝国时代之间的魏晋南北朝，似乎只能看作所谓黑暗低谷的时代了。从政治上来看，这诚然是个乱世。继孔子之后号称亚圣的孟子，曾经提出历史进程就是“一治一乱”的更迭。依孟子之见，从尧、舜到夏朝的禹王时代，延续了美好的盛世。随后夏朝渐渐走向衰乱，至夏桀时祸乱已极，殷朝的汤王讨伐夏桀，再次回归美好盛世。殷朝到了纣王的时候，乱世至于极点，于是周文王、武王等名君又将其恢复至美好世界。而“周之王道”毕竟也要归于衰歇，到如今正当大乱之世。
如果从这样的政治观出发，我们这跨越四百年的魏晋南北朝时代，在“一治一乱”的巨大循环中就是“一乱”的时代了。与相对而言治理较善的秦汉帝国四百年，或者接下来的隋唐帝国三百年相比，这乱世四百年只能认为在价值上是等而下之的。而这种政治观到了今天，甚至连孟子的“一治一乱”说都用不着搬出来讲了。为什么呢？因为直到现在也还是颇有些人以为：中国历史只不过是在反复上演着巨大专制国家的兴亡更替，直到19 世纪中期受到欧洲近代文明冲击为止，中国还浑浑噩噩沉睡在漫长停滞的迷梦中呢。
事实上，自唐帝国灭亡后的10 世纪以降，中国历史就是宋、元、明、清这些巨大的帝国的此起彼伏。这很容易让人以为，只要理解了构成中国史主干的就是这些专制国家，理解了这种专制君主制的国家政体是怎样的一种组织，为什么会灭亡，又为什么会重新兴起，就算是把握住了理解中国史的关键。当我们将目光如是集中在专制君主体制上的时候，自然也就很容易将长达四百年间未能确立起这种体制、不断混乱分裂的魏晋南北朝时代，当作中国史上的非正常时代，投去轻视的目光了。
然而，魏晋南北朝时代真的就应当被看作黑暗低谷的时代，或者非正常的时代而加以轻视吗？
原本所谓乱世，就是激烈的时代，是人们能量沸涌、势不可遏的时代。被孟子称为“一乱”时代的春秋战国，恰恰是以孔子为首，诸子百家之学争鸣竞放，一举提升了华夏文明水平的光辉时代。政治上的乱世，却能成为文明之花盛放的华丽时代，这一点不论东洋西洋，都是一样的。我们的魏晋南北朝时代，也绝对不是黑暗低谷的时代。
华丽的黑暗时代
乱世屡屡将人们推落可怕的悲惨苦难当中。更何况在我们这个时代，还遭到来自北方、西方的各种异族入侵，华北的先进地区被蹂躏得处处荒残，黑暗时代的面貌确实是处处都表现出来。汉帝国崩溃后的这个时代，正与罗马帝国崩溃后的所谓欧洲黑暗中世纪有着酷似的面貌。然而，就在中国的这一黑暗时代，却开出了比欧洲还要华美得多的文明之花。
例如将书法艺术推至登峰造极的王羲之、号称“画圣”的顾恺之，可谓大名鼎鼎，无人不知吧。书法和绘画的起源当然很早；然而书家、画家必须要到他们不再是匠人，而是自觉成为有个性的艺术家的时期才能出现。正是在这个时代，书法绘画被提升到了艺术的高度，对其加以评论的书论、画论也流行起来，成为自觉的文体。
此外，田园诗人陶渊明之名也是我们耳熟能详的。伴随着这个时代的开幕，诗也一举繁荣起来。那位断绝汉帝国命脉、奠定了魏国基业的曹操，同时也是一位杰出的诗人。自他以后，在这乱世中诗人络绎辈出，令人目不暇接。而陶渊明就是其中一个光彩而独特的存在。抒情诗的文体确立，是这个时代最辉煌的产物之一。
与此同时，文章也如同策马并驰一般，驱使着四言、六言的对句，锤炼出了齐整均衡的华丽样式。人称“骈俪体”的这种样式，将深厚的古典教养和对汉语音调的敏锐感觉协调统一起来，是最为考究的文体。文学的体类在这个乱世当中获得了完全的独立。其中的名文和代表诗作，我们可以从6世纪初编纂的那部著名诗文集《文选》中看到。这部文集对于后世，甚至对我们日本文学曾留下过的深远影响，同样是不应该被忘记的。
上述各种文学、艺术体类之所以能够得到确立，是由于充满个性的、各式各样的教养人辈出。而各式各样的个性，又是在思想自由的基础上发展繁荣的。在汉代风靡一世的儒教思想，到了这个时代，已经不再是唯一的权威。在此之外，还有传承了老子、庄子一脉的道家思想，追求个人得救的道教信仰，再加上从西方传入并普及的佛教思想、信仰等，所谓儒、佛、道三教，并行不悖，相互交融，极大地拓宽了人们的精神振幅。在这个时代，各式各样的价值并存，人们不断摸索探求着更加切实的新价值。
这些努力大大拓展了华夏文明的疆域，也深化了它的质地。前文举例所示的文学、艺术体类之确立，也不过就是华夏文明这种疆域拓展、质地深化的表现之一罢了。还有在宗教领域和学问领域，华夏文明也都在这个时代丰富和发展起来。即使是如此漫长可怕的政治黑暗时代，也无法断绝中国的上古文明，反而使它的内涵变得更加新鲜丰富了。
本书的课题
光辉的黑暗时代—这种悖论式的现象是如何产生的？这就是本书需要面对的核心课题。事实上，西方世界在罗马帝国衰亡后，希腊、罗马古典文明就已没落、沦入黑暗时代；与之相比，中国的这种现象形成了鲜明的对照。中国上古文明尽管经历了如此漫长的乱世，却不但没有断绝，反而还在维持其一贯性的同时，发展得更为丰富，范围更加宽广。这一点是如何做到的呢？要回答这一问题，恐怕还需针对华夏文明惊人的一贯性与强韧性进行探究。
面对这个巨大的课题，我现在还无法给出完满的答案。不过，我心里时常抱有的一个疑问，或许与此课题相关。那就是：在这个漫长的战乱时代，可以想见武力才是唯一可以依靠的东西，尽管如此，武士最终却未能成为统治阶级，原因究竟何在？
这个时代的中国社会，一般被定性为“贵族制社会”。其强烈倾向是社会阶层多重分化，家族门第被固定在各自所属的阶层中。而位于最顶层的名门，则必须是世世代代都孕育出具有丰富教养的知识人的家族。只知道好勇斗狠的武人，无论立下多少战功，都是挤不进贵族圈子的。贵族阶级不是武士，而是有教养的文人。在漫长的战乱时代，这样的社会体制竟能延续不绝，真称得上是惊人的事情。
当然了，掌握了武力集团的武人是能够建立新的国家，当上皇帝的。尤其席卷华北的各异族都是以武立国，其首领和中坚骨干也都是武人。因此北族系统的武人家族也能够成为贵族。然而他们为了统治汉族社会，把国家维持下去，却非得到汉族社会中的名门，也就是文人贵族层的合作不可。通过这样的合作，帝室及武人贵族也就普遍地受到贵族阶层的影响而逐步文人化了。
这样的文人贵族层，超越了国家兴亡而长久延续。他们正是在这漫长乱世中强韧地坚守着华夏文明，并进而使其发展壮大的中流砥柱。所谓华夏文明的强韧性，一言以概之，正是源于作为其担当者的知识人的强韧性，源于支撑着这些知识人的汉族社会的存在方式，而这与所谓“贵族制社会”是深深地联系在一起的。
接下来，我将从这样的视角出发，探索孕育出这四百年乱世的种种因素，思考这个时代的意义，并且追踪在其中强韧生存着的“贵族制社会”的变迁轨迹。
我們可能都活在一個平行時空裡吧。
一方面，我看到不同群裡的人都熱切的討論著怎麼去搜羅小燕子和依萍的周邊，也看到了一張張的現場相片，如實的記載著各小燕子迷依萍迷怎樣的大排長龍滿載而歸；
另一方面，報紙好像告訴我這兩齣戲裡沒有一個叫小燕子的角色也沒有一個叫依萍的角色。
還是我記錯了，上rs的不是簫劍和爾豪嗎？等一下，他們都是哥哥是吧？他們妹妹叫啥名字？
#赵薇##还珠格格##情深深雨蒙蒙#
一方面，我看到不同群裡的人都熱切的討論著怎麼去搜羅小燕子和依萍的周邊，也看到了一張張的現場相片，如實的記載著各小燕子迷依萍迷怎樣的大排長龍滿載而歸；
另一方面，報紙好像告訴我這兩齣戲裡沒有一個叫小燕子的角色也沒有一個叫依萍的角色。
還是我記錯了，上rs的不是簫劍和爾豪嗎？等一下，他們都是哥哥是吧？他們妹妹叫啥名字？
#赵薇##还珠格格##情深深雨蒙蒙#
《楞严经》如来五次以心论心
（第十五段）
【阿难言：我尝闻佛，开示四众，由心生故，种种法生，由法生故，种种心生。我今思维，即思维体，实我心性？随所合处，心则随有，亦非内、外、中间三处。佛告阿难：汝今说言，由法生故，种种心生，随所合处。心随有者，是心无体，则无所合；若无有体，而能合者，则十九界，因七尘合，是义不然？若有体者，如汝以手，自挃其体，汝若知心，为复内出？为从外入？若复内出，还见身中；若从外来，先合见面。阿难言：见是其眼，心知非眼，为见非义。
佛言：若眼能见，汝在室中，门能见不？则诸已死，尚有眼存，应皆见物，若见物者，云何名死？阿难！又汝觉了能知之心，若必有体，为复一体，为有多体？今在汝身，为复遍体？为不遍体。若一体者，则汝以手挃一肢时，四肢应觉。若咸觉者，挃应无在。若挃有所，则汝一体，自不能成。若多体者，则成多人，何体为汝？若遍体者，同前所挃；若不遍者，当汝触头，亦触其足，头有所觉，足应无知，今汝不然，是故应知，随所合处，心则随有，无有是处。】
阿难说：我曾经听佛对在家学佛的男女二众和出家学佛的男女二众作开示，开示这四众，由于“心生”的原因，就有了妄心，有了妄心就有了种种法相的生起，这些法相就是”色、声、香、味、触、法”这六尘外境，六尘外境衍生了天地间所有的物质世界和精神世界，这些法相尘境和两大世界的出现，反过来又促成了种种妄心的生起。
物质与精神、心与法，互相交织、互相作用，在此作用下，人们会很自然地用“心”去追求物质世界中的功名利禄，在精神上贪著于法相中的财、色、名、食、睡这五欲，这些追求和欲望，受的是妄心的驱使，如此就会使人亡失真心，流转生死。这个道理要说明的是：“心”本“不生”，不生是能生的本体，名真心；念头动了，心就会生，这所生之心称名妄心，妄心有生的作用，由此而知晓有生必有灭这个道理，就会明白心生法、法生心，心与法是生灭法，皆是虚妄，无一真实。明白了这些道理后，又该怎样去辨别不是虚妄的真实心呢？
阿难说：我明白了心与法互生的道理后，又有了新的思维，这能思维的即是思维本体，实为我之真心，这真心与外物相合，心也随相合处而有，这个心确实不在内、不在外、也不在中间这三处，而是在思维与外物尘境相合处。
佛告诉阿难说：如你所说，由于法生而有种种心生，由于外物的存在而产生了心念，念头与外物相合，心才随之而有。但如果这个“心”没有“体”，就不会与外物相合了，因为没有体的心就等同于没有知觉的物品。如果没有心体的心能与物相合，这个心的本身就是尘物了，则六根六尘六识这十八界就该多一尘而变成十九界了，因为十八界都没有自己单独的心体，现在又来一个没有心体的东西，自然就变为十九界了，那么六尘就应该变成七尘了，这个理是说不通的。
佛说：如果此心有体，你可用手自“挃”（zhì）其体，“挃”是捏或触摸的意思。意思是你用手捏自己的身体，就会有感觉，这感觉是心的作用，那么通过这感觉所知的心是从外而入的呢？还是从内而出的呢？如果是从内出，就应先看见身内的心肝等內臓；如果是从外入，就应该先看见自己的脸。事实是，内不能见自己的內臓、外不能见自己的脸。那么这“心”到底从何而来的呢？阿难说：能见的是眼，能知的是心而不是眼，心是思维意识，说用心看是不对的，因为见和心不是同一个义，见只是心的作用。
佛说：你这是把“心”和“见”分开了，分开后如果你的眼都还能见，那么你在室内，门能看见你吗？因为离开心的眼就等同于外物了，外物中有门，门和眼都成了外物，眼和门就没有区别了，如你眼能看见，那么门也能看见，如果门不能看见你，就表示你已经死了。如眼还在，就能看见东西，能看见东西，就没有死。这没有死，就证明门也能看见，其它的外物也都能看见你，有这个道理吗？
佛说：阿难！你那能觉能知的“心”，必有其体，称为“心体”，心体在人的身上，就是活人、就有知觉；离开了身体就是死人、就没有知觉，就等同于外物。这个心它是一个体呢？还是多个体？它是遍布在你身上的呢？还是没有遍布？如果“心”是一个体并分布在你的身上，你用手摸一处肢体时，你的四肢都应该有感觉，这种感觉，应该是全身都有，而事实是摸到手，只有手有触摸的感觉，而其它部位是不会有触摸感的。如果只有摸到一个部位的感觉，那么“心”遍布全身的说法就不能成立。
如果“心”有多个体并分别分布在你的身上，那你一身就成了几个人了，事实是一个身体只能是一个人。究竟哪个“体”是你呢？如果是那个一心遍布在你身上的整体，就同前面所说一“体”分布全身的情况是一样的了。如果这个“体”不是遍布全身，那你摸头时，同时又去摸脚，那么就只能是摸头时知觉到头，就不能知觉到脚，事实是这两种感觉都有，那么这个体不是遍布全身的说法也是不对的。
如果心随所见与物相合处而有，就表示心已离开了身体，离开了身体的心，内不能依身、外不能依物，内外都失去了依附，一切感觉都没有了，怎么可能会存在于所见与物相合处呢？所以你应当知道，“心”随所见与物相合处而有的观念，是不对的。这是阿难以思维心之所见与物相合处为有，将这个“有”认为是真心，又错了。
（第十五段）
【阿难言：我尝闻佛，开示四众，由心生故，种种法生，由法生故，种种心生。我今思维，即思维体，实我心性？随所合处，心则随有，亦非内、外、中间三处。佛告阿难：汝今说言，由法生故，种种心生，随所合处。心随有者，是心无体，则无所合；若无有体，而能合者，则十九界，因七尘合，是义不然？若有体者，如汝以手，自挃其体，汝若知心，为复内出？为从外入？若复内出，还见身中；若从外来，先合见面。阿难言：见是其眼，心知非眼，为见非义。
佛言：若眼能见，汝在室中，门能见不？则诸已死，尚有眼存，应皆见物，若见物者，云何名死？阿难！又汝觉了能知之心，若必有体，为复一体，为有多体？今在汝身，为复遍体？为不遍体。若一体者，则汝以手挃一肢时，四肢应觉。若咸觉者，挃应无在。若挃有所，则汝一体，自不能成。若多体者，则成多人，何体为汝？若遍体者，同前所挃；若不遍者，当汝触头，亦触其足，头有所觉，足应无知，今汝不然，是故应知，随所合处，心则随有，无有是处。】
阿难说：我曾经听佛对在家学佛的男女二众和出家学佛的男女二众作开示，开示这四众，由于“心生”的原因，就有了妄心，有了妄心就有了种种法相的生起，这些法相就是”色、声、香、味、触、法”这六尘外境，六尘外境衍生了天地间所有的物质世界和精神世界，这些法相尘境和两大世界的出现，反过来又促成了种种妄心的生起。
物质与精神、心与法，互相交织、互相作用，在此作用下，人们会很自然地用“心”去追求物质世界中的功名利禄，在精神上贪著于法相中的财、色、名、食、睡这五欲，这些追求和欲望，受的是妄心的驱使，如此就会使人亡失真心，流转生死。这个道理要说明的是：“心”本“不生”，不生是能生的本体，名真心；念头动了，心就会生，这所生之心称名妄心，妄心有生的作用，由此而知晓有生必有灭这个道理，就会明白心生法、法生心，心与法是生灭法，皆是虚妄，无一真实。明白了这些道理后，又该怎样去辨别不是虚妄的真实心呢？
阿难说：我明白了心与法互生的道理后，又有了新的思维，这能思维的即是思维本体，实为我之真心，这真心与外物相合，心也随相合处而有，这个心确实不在内、不在外、也不在中间这三处，而是在思维与外物尘境相合处。
佛告诉阿难说：如你所说，由于法生而有种种心生，由于外物的存在而产生了心念，念头与外物相合，心才随之而有。但如果这个“心”没有“体”，就不会与外物相合了，因为没有体的心就等同于没有知觉的物品。如果没有心体的心能与物相合，这个心的本身就是尘物了，则六根六尘六识这十八界就该多一尘而变成十九界了，因为十八界都没有自己单独的心体，现在又来一个没有心体的东西，自然就变为十九界了，那么六尘就应该变成七尘了，这个理是说不通的。
佛说：如果此心有体，你可用手自“挃”（zhì）其体，“挃”是捏或触摸的意思。意思是你用手捏自己的身体，就会有感觉，这感觉是心的作用，那么通过这感觉所知的心是从外而入的呢？还是从内而出的呢？如果是从内出，就应先看见身内的心肝等內臓；如果是从外入，就应该先看见自己的脸。事实是，内不能见自己的內臓、外不能见自己的脸。那么这“心”到底从何而来的呢？阿难说：能见的是眼，能知的是心而不是眼，心是思维意识，说用心看是不对的，因为见和心不是同一个义，见只是心的作用。
佛说：你这是把“心”和“见”分开了，分开后如果你的眼都还能见，那么你在室内，门能看见你吗？因为离开心的眼就等同于外物了，外物中有门，门和眼都成了外物，眼和门就没有区别了，如你眼能看见，那么门也能看见，如果门不能看见你，就表示你已经死了。如眼还在，就能看见东西，能看见东西，就没有死。这没有死，就证明门也能看见，其它的外物也都能看见你，有这个道理吗？
佛说：阿难！你那能觉能知的“心”，必有其体，称为“心体”，心体在人的身上，就是活人、就有知觉；离开了身体就是死人、就没有知觉，就等同于外物。这个心它是一个体呢？还是多个体？它是遍布在你身上的呢？还是没有遍布？如果“心”是一个体并分布在你的身上，你用手摸一处肢体时，你的四肢都应该有感觉，这种感觉，应该是全身都有，而事实是摸到手，只有手有触摸的感觉，而其它部位是不会有触摸感的。如果只有摸到一个部位的感觉，那么“心”遍布全身的说法就不能成立。
如果“心”有多个体并分别分布在你的身上，那你一身就成了几个人了，事实是一个身体只能是一个人。究竟哪个“体”是你呢？如果是那个一心遍布在你身上的整体，就同前面所说一“体”分布全身的情况是一样的了。如果这个“体”不是遍布全身，那你摸头时，同时又去摸脚，那么就只能是摸头时知觉到头，就不能知觉到脚，事实是这两种感觉都有，那么这个体不是遍布全身的说法也是不对的。
如果心随所见与物相合处而有，就表示心已离开了身体，离开了身体的心，内不能依身、外不能依物，内外都失去了依附，一切感觉都没有了，怎么可能会存在于所见与物相合处呢？所以你应当知道，“心”随所见与物相合处而有的观念，是不对的。这是阿难以思维心之所见与物相合处为有，将这个“有”认为是真心，又错了。
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