【嗜书如痴】2022年纸质书第028单:·《魏晋南北朝》
正文赏读
绪 言
中国史上的乱世
作为中国最早的统一国家,秦汉帝国走过了长约四百年的历史。与之恰恰相反的是,从接下来的2—3 世纪之交开始,则进入了可怕的、混乱与分裂的四百年。在本书中,我们将对这个时代来做一概观。被称为“魏晋南北朝”的这一时代,直到将近6世纪末,隋帝国再次统一全中国的时候才告终结。在那之后约三百年间,则继之以绚烂华美(至少在表面上)的隋唐帝国时代。被夹在秦汉、隋唐这两大帝国时代之间的魏晋南北朝,似乎只能看作所谓黑暗低谷的时代了。从政治上来看,这诚然是个乱世。继孔子之后号称亚圣的孟子,曾经提出历史进程就是“一治一乱”的更迭。依孟子之见,从尧、舜到夏朝的禹王时代,延续了美好的盛世。随后夏朝渐渐走向衰乱,至夏桀时祸乱已极,殷朝的汤王讨伐夏桀,再次回归美好盛世。殷朝到了纣王的时候,乱世至于极点,于是周文王、武王等名君又将其恢复至美好世界。而“周之王道”毕竟也要归于衰歇,到如今正当大乱之世。
如果从这样的政治观出发,我们这跨越四百年的魏晋南北朝时代,在“一治一乱”的巨大循环中就是“一乱”的时代了。与相对而言治理较善的秦汉帝国四百年,或者接下来的隋唐帝国三百年相比,这乱世四百年只能认为在价值上是等而下之的。而这种政治观到了今天,甚至连孟子的“一治一乱”说都用不着搬出来讲了。为什么呢?因为直到现在也还是颇有些人以为:中国历史只不过是在反复上演着巨大专制国家的兴亡更替,直到19 世纪中期受到欧洲近代文明冲击为止,中国还浑浑噩噩沉睡在漫长停滞的迷梦中呢。
事实上,自唐帝国灭亡后的10 世纪以降,中国历史就是宋、元、明、清这些巨大的帝国的此起彼伏。这很容易让人以为,只要理解了构成中国史主干的就是这些专制国家,理解了这种专制君主制的国家政体是怎样的一种组织,为什么会灭亡,又为什么会重新兴起,就算是把握住了理解中国史的关键。当我们将目光如是集中在专制君主体制上的时候,自然也就很容易将长达四百年间未能确立起这种体制、不断混乱分裂的魏晋南北朝时代,当作中国史上的非正常时代,投去轻视的目光了。
然而,魏晋南北朝时代真的就应当被看作黑暗低谷的时代,或者非正常的时代而加以轻视吗?
原本所谓乱世,就是激烈的时代,是人们能量沸涌、势不可遏的时代。被孟子称为“一乱”时代的春秋战国,恰恰是以孔子为首,诸子百家之学争鸣竞放,一举提升了华夏文明水平的光辉时代。政治上的乱世,却能成为文明之花盛放的华丽时代,这一点不论东洋西洋,都是一样的。我们的魏晋南北朝时代,也绝对不是黑暗低谷的时代。
华丽的黑暗时代
乱世屡屡将人们推落可怕的悲惨苦难当中。更何况在我们这个时代,还遭到来自北方、西方的各种异族入侵,华北的先进地区被蹂躏得处处荒残,黑暗时代的面貌确实是处处都表现出来。汉帝国崩溃后的这个时代,正与罗马帝国崩溃后的所谓欧洲黑暗中世纪有着酷似的面貌。然而,就在中国的这一黑暗时代,却开出了比欧洲还要华美得多的文明之花。
例如将书法艺术推至登峰造极的王羲之、号称“画圣”的顾恺之,可谓大名鼎鼎,无人不知吧。书法和绘画的起源当然很早;然而书家、画家必须要到他们不再是匠人,而是自觉成为有个性的艺术家的时期才能出现。正是在这个时代,书法绘画被提升到了艺术的高度,对其加以评论的书论、画论也流行起来,成为自觉的文体。
此外,田园诗人陶渊明之名也是我们耳熟能详的。伴随着这个时代的开幕,诗也一举繁荣起来。那位断绝汉帝国命脉、奠定了魏国基业的曹操,同时也是一位杰出的诗人。自他以后,在这乱世中诗人络绎辈出,令人目不暇接。而陶渊明就是其中一个光彩而独特的存在。抒情诗的文体确立,是这个时代最辉煌的产物之一。
与此同时,文章也如同策马并驰一般,驱使着四言、六言的对句,锤炼出了齐整均衡的华丽样式。人称“骈俪体”的这种样式,将深厚的古典教养和对汉语音调的敏锐感觉协调统一起来,是最为考究的文体。文学的体类在这个乱世当中获得了完全的独立。其中的名文和代表诗作,我们可以从6世纪初编纂的那部著名诗文集《文选》中看到。这部文集对于后世,甚至对我们日本文学曾留下过的深远影响,同样是不应该被忘记的。
上述各种文学、艺术体类之所以能够得到确立,是由于充满个性的、各式各样的教养人辈出。而各式各样的个性,又是在思想自由的基础上发展繁荣的。在汉代风靡一世的儒教思想,到了这个时代,已经不再是唯一的权威。在此之外,还有传承了老子、庄子一脉的道家思想,追求个人得救的道教信仰,再加上从西方传入并普及的佛教思想、信仰等,所谓儒、佛、道三教,并行不悖,相互交融,极大地拓宽了人们的精神振幅。在这个时代,各式各样的价值并存,人们不断摸索探求着更加切实的新价值。
这些努力大大拓展了华夏文明的疆域,也深化了它的质地。前文举例所示的文学、艺术体类之确立,也不过就是华夏文明这种疆域拓展、质地深化的表现之一罢了。还有在宗教领域和学问领域,华夏文明也都在这个时代丰富和发展起来。即使是如此漫长可怕的政治黑暗时代,也无法断绝中国的上古文明,反而使它的内涵变得更加新鲜丰富了。
本书的课题
光辉的黑暗时代—这种悖论式的现象是如何产生的?这就是本书需要面对的核心课题。事实上,西方世界在罗马帝国衰亡后,希腊、罗马古典文明就已没落、沦入黑暗时代;与之相比,中国的这种现象形成了鲜明的对照。中国上古文明尽管经历了如此漫长的乱世,却不但没有断绝,反而还在维持其一贯性的同时,发展得更为丰富,范围更加宽广。这一点是如何做到的呢?要回答这一问题,恐怕还需针对华夏文明惊人的一贯性与强韧性进行探究。
面对这个巨大的课题,我现在还无法给出完满的答案。不过,我心里时常抱有的一个疑问,或许与此课题相关。那就是:在这个漫长的战乱时代,可以想见武力才是唯一可以依靠的东西,尽管如此,武士最终却未能成为统治阶级,原因究竟何在?
这个时代的中国社会,一般被定性为“贵族制社会”。其强烈倾向是社会阶层多重分化,家族门第被固定在各自所属的阶层中。而位于最顶层的名门,则必须是世世代代都孕育出具有丰富教养的知识人的家族。只知道好勇斗狠的武人,无论立下多少战功,都是挤不进贵族圈子的。贵族阶级不是武士,而是有教养的文人。在漫长的战乱时代,这样的社会体制竟能延续不绝,真称得上是惊人的事情。
当然了,掌握了武力集团的武人是能够建立新的国家,当上皇帝的。尤其席卷华北的各异族都是以武立国,其首领和中坚骨干也都是武人。因此北族系统的武人家族也能够成为贵族。然而他们为了统治汉族社会,把国家维持下去,却非得到汉族社会中的名门,也就是文人贵族层的合作不可。通过这样的合作,帝室及武人贵族也就普遍地受到贵族阶层的影响而逐步文人化了。
这样的文人贵族层,超越了国家兴亡而长久延续。他们正是在这漫长乱世中强韧地坚守着华夏文明,并进而使其发展壮大的中流砥柱。所谓华夏文明的强韧性,一言以概之,正是源于作为其担当者的知识人的强韧性,源于支撑着这些知识人的汉族社会的存在方式,而这与所谓“贵族制社会”是深深地联系在一起的。
接下来,我将从这样的视角出发,探索孕育出这四百年乱世的种种因素,思考这个时代的意义,并且追踪在其中强韧生存着的“贵族制社会”的变迁轨迹。
正文赏读
绪 言
中国史上的乱世
作为中国最早的统一国家,秦汉帝国走过了长约四百年的历史。与之恰恰相反的是,从接下来的2—3 世纪之交开始,则进入了可怕的、混乱与分裂的四百年。在本书中,我们将对这个时代来做一概观。被称为“魏晋南北朝”的这一时代,直到将近6世纪末,隋帝国再次统一全中国的时候才告终结。在那之后约三百年间,则继之以绚烂华美(至少在表面上)的隋唐帝国时代。被夹在秦汉、隋唐这两大帝国时代之间的魏晋南北朝,似乎只能看作所谓黑暗低谷的时代了。从政治上来看,这诚然是个乱世。继孔子之后号称亚圣的孟子,曾经提出历史进程就是“一治一乱”的更迭。依孟子之见,从尧、舜到夏朝的禹王时代,延续了美好的盛世。随后夏朝渐渐走向衰乱,至夏桀时祸乱已极,殷朝的汤王讨伐夏桀,再次回归美好盛世。殷朝到了纣王的时候,乱世至于极点,于是周文王、武王等名君又将其恢复至美好世界。而“周之王道”毕竟也要归于衰歇,到如今正当大乱之世。
如果从这样的政治观出发,我们这跨越四百年的魏晋南北朝时代,在“一治一乱”的巨大循环中就是“一乱”的时代了。与相对而言治理较善的秦汉帝国四百年,或者接下来的隋唐帝国三百年相比,这乱世四百年只能认为在价值上是等而下之的。而这种政治观到了今天,甚至连孟子的“一治一乱”说都用不着搬出来讲了。为什么呢?因为直到现在也还是颇有些人以为:中国历史只不过是在反复上演着巨大专制国家的兴亡更替,直到19 世纪中期受到欧洲近代文明冲击为止,中国还浑浑噩噩沉睡在漫长停滞的迷梦中呢。
事实上,自唐帝国灭亡后的10 世纪以降,中国历史就是宋、元、明、清这些巨大的帝国的此起彼伏。这很容易让人以为,只要理解了构成中国史主干的就是这些专制国家,理解了这种专制君主制的国家政体是怎样的一种组织,为什么会灭亡,又为什么会重新兴起,就算是把握住了理解中国史的关键。当我们将目光如是集中在专制君主体制上的时候,自然也就很容易将长达四百年间未能确立起这种体制、不断混乱分裂的魏晋南北朝时代,当作中国史上的非正常时代,投去轻视的目光了。
然而,魏晋南北朝时代真的就应当被看作黑暗低谷的时代,或者非正常的时代而加以轻视吗?
原本所谓乱世,就是激烈的时代,是人们能量沸涌、势不可遏的时代。被孟子称为“一乱”时代的春秋战国,恰恰是以孔子为首,诸子百家之学争鸣竞放,一举提升了华夏文明水平的光辉时代。政治上的乱世,却能成为文明之花盛放的华丽时代,这一点不论东洋西洋,都是一样的。我们的魏晋南北朝时代,也绝对不是黑暗低谷的时代。
华丽的黑暗时代
乱世屡屡将人们推落可怕的悲惨苦难当中。更何况在我们这个时代,还遭到来自北方、西方的各种异族入侵,华北的先进地区被蹂躏得处处荒残,黑暗时代的面貌确实是处处都表现出来。汉帝国崩溃后的这个时代,正与罗马帝国崩溃后的所谓欧洲黑暗中世纪有着酷似的面貌。然而,就在中国的这一黑暗时代,却开出了比欧洲还要华美得多的文明之花。
例如将书法艺术推至登峰造极的王羲之、号称“画圣”的顾恺之,可谓大名鼎鼎,无人不知吧。书法和绘画的起源当然很早;然而书家、画家必须要到他们不再是匠人,而是自觉成为有个性的艺术家的时期才能出现。正是在这个时代,书法绘画被提升到了艺术的高度,对其加以评论的书论、画论也流行起来,成为自觉的文体。
此外,田园诗人陶渊明之名也是我们耳熟能详的。伴随着这个时代的开幕,诗也一举繁荣起来。那位断绝汉帝国命脉、奠定了魏国基业的曹操,同时也是一位杰出的诗人。自他以后,在这乱世中诗人络绎辈出,令人目不暇接。而陶渊明就是其中一个光彩而独特的存在。抒情诗的文体确立,是这个时代最辉煌的产物之一。
与此同时,文章也如同策马并驰一般,驱使着四言、六言的对句,锤炼出了齐整均衡的华丽样式。人称“骈俪体”的这种样式,将深厚的古典教养和对汉语音调的敏锐感觉协调统一起来,是最为考究的文体。文学的体类在这个乱世当中获得了完全的独立。其中的名文和代表诗作,我们可以从6世纪初编纂的那部著名诗文集《文选》中看到。这部文集对于后世,甚至对我们日本文学曾留下过的深远影响,同样是不应该被忘记的。
上述各种文学、艺术体类之所以能够得到确立,是由于充满个性的、各式各样的教养人辈出。而各式各样的个性,又是在思想自由的基础上发展繁荣的。在汉代风靡一世的儒教思想,到了这个时代,已经不再是唯一的权威。在此之外,还有传承了老子、庄子一脉的道家思想,追求个人得救的道教信仰,再加上从西方传入并普及的佛教思想、信仰等,所谓儒、佛、道三教,并行不悖,相互交融,极大地拓宽了人们的精神振幅。在这个时代,各式各样的价值并存,人们不断摸索探求着更加切实的新价值。
这些努力大大拓展了华夏文明的疆域,也深化了它的质地。前文举例所示的文学、艺术体类之确立,也不过就是华夏文明这种疆域拓展、质地深化的表现之一罢了。还有在宗教领域和学问领域,华夏文明也都在这个时代丰富和发展起来。即使是如此漫长可怕的政治黑暗时代,也无法断绝中国的上古文明,反而使它的内涵变得更加新鲜丰富了。
本书的课题
光辉的黑暗时代—这种悖论式的现象是如何产生的?这就是本书需要面对的核心课题。事实上,西方世界在罗马帝国衰亡后,希腊、罗马古典文明就已没落、沦入黑暗时代;与之相比,中国的这种现象形成了鲜明的对照。中国上古文明尽管经历了如此漫长的乱世,却不但没有断绝,反而还在维持其一贯性的同时,发展得更为丰富,范围更加宽广。这一点是如何做到的呢?要回答这一问题,恐怕还需针对华夏文明惊人的一贯性与强韧性进行探究。
面对这个巨大的课题,我现在还无法给出完满的答案。不过,我心里时常抱有的一个疑问,或许与此课题相关。那就是:在这个漫长的战乱时代,可以想见武力才是唯一可以依靠的东西,尽管如此,武士最终却未能成为统治阶级,原因究竟何在?
这个时代的中国社会,一般被定性为“贵族制社会”。其强烈倾向是社会阶层多重分化,家族门第被固定在各自所属的阶层中。而位于最顶层的名门,则必须是世世代代都孕育出具有丰富教养的知识人的家族。只知道好勇斗狠的武人,无论立下多少战功,都是挤不进贵族圈子的。贵族阶级不是武士,而是有教养的文人。在漫长的战乱时代,这样的社会体制竟能延续不绝,真称得上是惊人的事情。
当然了,掌握了武力集团的武人是能够建立新的国家,当上皇帝的。尤其席卷华北的各异族都是以武立国,其首领和中坚骨干也都是武人。因此北族系统的武人家族也能够成为贵族。然而他们为了统治汉族社会,把国家维持下去,却非得到汉族社会中的名门,也就是文人贵族层的合作不可。通过这样的合作,帝室及武人贵族也就普遍地受到贵族阶层的影响而逐步文人化了。
这样的文人贵族层,超越了国家兴亡而长久延续。他们正是在这漫长乱世中强韧地坚守着华夏文明,并进而使其发展壮大的中流砥柱。所谓华夏文明的强韧性,一言以概之,正是源于作为其担当者的知识人的强韧性,源于支撑着这些知识人的汉族社会的存在方式,而这与所谓“贵族制社会”是深深地联系在一起的。
接下来,我将从这样的视角出发,探索孕育出这四百年乱世的种种因素,思考这个时代的意义,并且追踪在其中强韧生存着的“贵族制社会”的变迁轨迹。
《楞严经》认贼为子失汝真常
(第十九段)
【阿难!汝今欲知奢摩他路,愿出生死,今复问汝。即时如来举金手臂,屈五轮指,语阿难言:汝今见不?阿难言见。佛言:汝何所见?阿难言:我见如来举臂屈指,为光明拳,耀我心目。佛言:汝将谁见?阿难言:我与大众,同将眼见。佛告阿难:汝今答我,如来屈指,为光明拳,耀汝心目。汝目可见,以何为心,当我拳耀?阿难言:如来现今徴心所在,而我以心推穷寻逐,即能推者,我将为心。佛言:咄!阿难!此非汝心。
阿难矍然!避座合掌,起立白佛:此非我心当名何等?佛告阿难:此是前尘,虚妄相想,惑汝真性,由汝无始,至于今生,认贼为子,失汝真常,故受轮转。阿难白佛言:世尊!我佛宠弟,心爱佛故,令我出家。我心何独供养如来,乃至遍历恒沙国土,承事诸佛,及善知识,发大勇猛,行诸一切难行法事,皆用此心,纵令谤法,永退善根,亦因此心。若此发明,不是心者,我乃无心,同诸土木?离此觉知,更无所有,云何如来,说此非心?我实惊怖!兼此大众,无不疑惑,唯垂大悲,开示未悟。】
佛说:阿难!你想知道如来“奢摩他路”,愿意借奢摩他的修行方法而出离生死。那么什么是奢摩他呢?“奢摩他”为梵语的音译:意译为“止、寂静、能灭”;为禅定七个名称之一。是摄心而不被外境所动,远离并止息一切散乱,使心寂静的一种精神状态。《涅槃经》说:奢摩他,名为能灭,能灭一切烦恼结故;又名能调,能调诸根恶不善法故;又曰寂静,能令三业成寂静故;又曰远离,能令众生离五欲故;又曰能清,能清贪欲嗔恚愚痴三浊法故。以是义故,故名定相。
奢摩他在禅修中的具体运用就是止观双修,即止于寂静能灭处、观离一切散乱,此名禅定。“奢摩他路”指的是修禅定的道路和方法,修禅定的道路有:四禅八定、第九次第定、金刚喻定,首楞严大定等。方法就是修这些“定”的法门,如数息观、不净观、念佛观、三止三观、一心三观等,和本经将要介绍的二十五位菩萨修证圆通法,特别是观世音菩萨的耳根圆通法,这些都是进入禅定行之有效的最好的法门。
一切法不离禅定,离开禅定无一人能得解脱,只有禅定才能出离生死、才能破除一切邪法。前面七个否定是在理论上导入“明心见性”,现在佛讲奢摩他,是为阿难和众生介绍用奢摩他的法门来证得“明心见性”。奢摩他简言之:就是禅定、就是自性净土。
佛对阿难说:你想知道奢摩他路,愿意以此法门而求得脱离生死,那么我再问你。这时佛举起金色手臂,将五轮指收屈成拳,对阿难说:你看见了吗?阿难说:我看见如来举臂屈指握成一个很亮的光明拳,把我的心和眼都照亮了。
佛说:你用什么在见?阿难说:我与众人同时都是用眼睛看见的。佛告诉阿难说:你现在回答我,你和众生见如来屈指握拳,你是用眼看见如来的光明拳,是如来的光明拳照亮了你的心和眼,是你的眼看见的,但你以什么作为你的“心”,才知道是如来的光明拳的呢?阿难说:如来现在征问“心”之所在,我是以能知能想、能穷通、能寻找、能追逐、能推理的心,来作为我的“心”。
佛说:咄!“咄”是表示呵斥、责怪之意。阿难!这不是你的“心”。阿难“矍然”:“矍然”为惊惧四顾,茫然失容之意。阿难惊惧茫然,离座“合掌”,起立而对佛说:这不是我的“心”又是啥呢?
“合掌”:又称合十。以跪、蹲、站三种礼仪为常用。1、跪合十礼:适用于佛教徒拜佛祖或僧侣的场合,行礼时右腿跪地,双手合掌于两眉中间,头部微俯,以表恭敬虔诚。2、蹲合十礼:是盛行佛教国家的人拜见父母或师长时所用的礼节,行礼时身体下蹲,将合十的掌尖举至两眉间,以示尊敬。3、站合十礼:是信奉佛教的国家人与人之间、平级官员之间相见,或公务人员拜见上级时所用的礼节,行礼时端正站立,将合十的掌尖置于胸部或口部,以示敬意。
行合十礼时,可以问候对方或口颂祝词,因佛教中不兴握手,所以在我国,一般非佛教徒对僧人施礼,也以行站合十礼为宜。合掌时,要掌背微躬,掌心略弯,这样,两掌之间形成空洞,表示真空之理,意即我们要悟入空性。合掌看似简单,实表深广的佛法。正如佛经之语深,一句话或者一个字,可能有无量的含义和境界。宇宙是一个大天地、人体是一个小天地,人是宇宙的缩影,一切佛菩萨皆从人身修成。所以,合掌不仅是一种礼敬,也含藏了宇宙万法。
佛告诉阿难说:能知能想的“心”是第六识心,不是你的“真心”!这是六识依眼前“色、声、香、味、触、法”这六尘,所起的虚妄相,是妄想心,就是妄想心迷惑了你的真如自性,使你自无始劫以来都在认贼作子,贼将你的家财偷去了都不知道,还认为贼是你儿子,东西都被偷完了,你也因此而失去了你原本就有的“真常心”,这就是你为什么受生死轮回的根本原因。
阿难对佛说:世尊!我是佛最宠爱的小兄弟,我的心里也非常爱佛,正因为我爱佛,才出家学佛,学佛后我的心不是单独供养一个如来,而是普遍经历了恒河沙那么多的国土,承事礼敬一切诸佛及很多的“善知识”。
“善知识”是中文名:梵语音译作迦罗蜜、迦里也曩蜜怛罗。指正直而有德行,能教导正道之人;又作知识、善友、亲友、胜友、善亲友。反之,教导邪道之人,称为恶知识。据《大品般若经》卷二十七<常啼品>说:能说空、无相、无作、无生、无灭之法及一切种智,而使人欢喜信乐者,称为“善知识”。
阿难说:我发至诚心,修行也很勇猛精进,能行一切难行之法,所作的这一切,用的都是这个“心”。即使是谤法,永远退失了善根,也是用的这个“心”。如果突然发现这不是我的“心”,那我就无心了,就和所有的土木金石一样,没有觉知了,就离开觉知了,离开觉知后,就什么都没有了,什么都没有了,“心”又在那里呢?我不明白如来为什么说这个“心”不是我的“心”呢?我实在感到有些惊慌恐怖,我想在此法会的所有人都会生疑而感到迷惑,唯愿如来再垂大慈悲,开示我们这些至今未悟的愚迷众生。
(第十九段)
【阿难!汝今欲知奢摩他路,愿出生死,今复问汝。即时如来举金手臂,屈五轮指,语阿难言:汝今见不?阿难言见。佛言:汝何所见?阿难言:我见如来举臂屈指,为光明拳,耀我心目。佛言:汝将谁见?阿难言:我与大众,同将眼见。佛告阿难:汝今答我,如来屈指,为光明拳,耀汝心目。汝目可见,以何为心,当我拳耀?阿难言:如来现今徴心所在,而我以心推穷寻逐,即能推者,我将为心。佛言:咄!阿难!此非汝心。
阿难矍然!避座合掌,起立白佛:此非我心当名何等?佛告阿难:此是前尘,虚妄相想,惑汝真性,由汝无始,至于今生,认贼为子,失汝真常,故受轮转。阿难白佛言:世尊!我佛宠弟,心爱佛故,令我出家。我心何独供养如来,乃至遍历恒沙国土,承事诸佛,及善知识,发大勇猛,行诸一切难行法事,皆用此心,纵令谤法,永退善根,亦因此心。若此发明,不是心者,我乃无心,同诸土木?离此觉知,更无所有,云何如来,说此非心?我实惊怖!兼此大众,无不疑惑,唯垂大悲,开示未悟。】
佛说:阿难!你想知道如来“奢摩他路”,愿意借奢摩他的修行方法而出离生死。那么什么是奢摩他呢?“奢摩他”为梵语的音译:意译为“止、寂静、能灭”;为禅定七个名称之一。是摄心而不被外境所动,远离并止息一切散乱,使心寂静的一种精神状态。《涅槃经》说:奢摩他,名为能灭,能灭一切烦恼结故;又名能调,能调诸根恶不善法故;又曰寂静,能令三业成寂静故;又曰远离,能令众生离五欲故;又曰能清,能清贪欲嗔恚愚痴三浊法故。以是义故,故名定相。
奢摩他在禅修中的具体运用就是止观双修,即止于寂静能灭处、观离一切散乱,此名禅定。“奢摩他路”指的是修禅定的道路和方法,修禅定的道路有:四禅八定、第九次第定、金刚喻定,首楞严大定等。方法就是修这些“定”的法门,如数息观、不净观、念佛观、三止三观、一心三观等,和本经将要介绍的二十五位菩萨修证圆通法,特别是观世音菩萨的耳根圆通法,这些都是进入禅定行之有效的最好的法门。
一切法不离禅定,离开禅定无一人能得解脱,只有禅定才能出离生死、才能破除一切邪法。前面七个否定是在理论上导入“明心见性”,现在佛讲奢摩他,是为阿难和众生介绍用奢摩他的法门来证得“明心见性”。奢摩他简言之:就是禅定、就是自性净土。
佛对阿难说:你想知道奢摩他路,愿意以此法门而求得脱离生死,那么我再问你。这时佛举起金色手臂,将五轮指收屈成拳,对阿难说:你看见了吗?阿难说:我看见如来举臂屈指握成一个很亮的光明拳,把我的心和眼都照亮了。
佛说:你用什么在见?阿难说:我与众人同时都是用眼睛看见的。佛告诉阿难说:你现在回答我,你和众生见如来屈指握拳,你是用眼看见如来的光明拳,是如来的光明拳照亮了你的心和眼,是你的眼看见的,但你以什么作为你的“心”,才知道是如来的光明拳的呢?阿难说:如来现在征问“心”之所在,我是以能知能想、能穷通、能寻找、能追逐、能推理的心,来作为我的“心”。
佛说:咄!“咄”是表示呵斥、责怪之意。阿难!这不是你的“心”。阿难“矍然”:“矍然”为惊惧四顾,茫然失容之意。阿难惊惧茫然,离座“合掌”,起立而对佛说:这不是我的“心”又是啥呢?
“合掌”:又称合十。以跪、蹲、站三种礼仪为常用。1、跪合十礼:适用于佛教徒拜佛祖或僧侣的场合,行礼时右腿跪地,双手合掌于两眉中间,头部微俯,以表恭敬虔诚。2、蹲合十礼:是盛行佛教国家的人拜见父母或师长时所用的礼节,行礼时身体下蹲,将合十的掌尖举至两眉间,以示尊敬。3、站合十礼:是信奉佛教的国家人与人之间、平级官员之间相见,或公务人员拜见上级时所用的礼节,行礼时端正站立,将合十的掌尖置于胸部或口部,以示敬意。
行合十礼时,可以问候对方或口颂祝词,因佛教中不兴握手,所以在我国,一般非佛教徒对僧人施礼,也以行站合十礼为宜。合掌时,要掌背微躬,掌心略弯,这样,两掌之间形成空洞,表示真空之理,意即我们要悟入空性。合掌看似简单,实表深广的佛法。正如佛经之语深,一句话或者一个字,可能有无量的含义和境界。宇宙是一个大天地、人体是一个小天地,人是宇宙的缩影,一切佛菩萨皆从人身修成。所以,合掌不仅是一种礼敬,也含藏了宇宙万法。
佛告诉阿难说:能知能想的“心”是第六识心,不是你的“真心”!这是六识依眼前“色、声、香、味、触、法”这六尘,所起的虚妄相,是妄想心,就是妄想心迷惑了你的真如自性,使你自无始劫以来都在认贼作子,贼将你的家财偷去了都不知道,还认为贼是你儿子,东西都被偷完了,你也因此而失去了你原本就有的“真常心”,这就是你为什么受生死轮回的根本原因。
阿难对佛说:世尊!我是佛最宠爱的小兄弟,我的心里也非常爱佛,正因为我爱佛,才出家学佛,学佛后我的心不是单独供养一个如来,而是普遍经历了恒河沙那么多的国土,承事礼敬一切诸佛及很多的“善知识”。
“善知识”是中文名:梵语音译作迦罗蜜、迦里也曩蜜怛罗。指正直而有德行,能教导正道之人;又作知识、善友、亲友、胜友、善亲友。反之,教导邪道之人,称为恶知识。据《大品般若经》卷二十七<常啼品>说:能说空、无相、无作、无生、无灭之法及一切种智,而使人欢喜信乐者,称为“善知识”。
阿难说:我发至诚心,修行也很勇猛精进,能行一切难行之法,所作的这一切,用的都是这个“心”。即使是谤法,永远退失了善根,也是用的这个“心”。如果突然发现这不是我的“心”,那我就无心了,就和所有的土木金石一样,没有觉知了,就离开觉知了,离开觉知后,就什么都没有了,什么都没有了,“心”又在那里呢?我不明白如来为什么说这个“心”不是我的“心”呢?我实在感到有些惊慌恐怖,我想在此法会的所有人都会生疑而感到迷惑,唯愿如来再垂大慈悲,开示我们这些至今未悟的愚迷众生。
春生夏长秋收冬藏,中国人的四季
春生夏长秋收冬藏,四时迭起,万物循生。
中国古人根据对自然物候的朴素观察,形成了自己独特的历法和二十四节气。
由此,我们看到的日月才不仅仅是纯自然的日月,我们体验到的四季才是更有内涵的四季,我们感受到的天地才是有灵性的天地。
四 季 之 义 大 矣
“云行雨施,品物流形”,正因为古人细心地观察到了“云行而雨下,于是万物在变化中成形”这种自然现象,人们才能进一步用心地将天地之间的自然现象,迁移至人类社会生活之中,达致一种仰观于天文、俯察于地理、中观乎人文的超级境界。
“行云下雨”是天地的因,“万物因此而发生变化并塑成自己的外貌”是天地之因在生物界和人类界结成的果;
没有人类对天文、地理和四季的体验、感悟、观察和模仿,人类就无法清楚地认识天地、认识自己。
《周易·彖》说:“刚中而柔外。”对天地来说,这句话是说天道内刚外健,而地道则内阴外柔;没有内在的强大刚健,哪有天道外在的自强不息、运行不已;
没有内在的阴顺宽厚,又哪有地道外在的柔美和谐、滋养万物。
对四季来说,这句话是说四季有刚有柔、刚柔间错;春季和顺宽展、万物复苏,夏季则火烈暑酷、困苦难耐,秋季回归天高云淡、宜人醇厚,冬季再轮为冰雪严寒、人境艰难。
对人类来说,这句话是说一个人要内心刚强而言行和蔼,或内心强大而外表温和,或内心坚固而外表不争,或言语柔和而行为果决。
四季范畴中的天德之美和地德之美,总是受到古人的推崇的。
所谓天德,就是天的德行,就是天的特质,就是天为万物和人类的生存、生长做出的决定性的贡献。
所谓地德,就是地的德行,就是地的特质,就是地为万物和人类的生存、生长做出的决定性的贡献。
没有太阳的供暖和行云施雨,就没有大地上的万物生长;没有大地的承载和滋养,万物也无所归依、无可生长。
但在中国古代文化氛围中,至为重要的,则是对天地、四季内美不彰品德的推崇。
老子说:“知者不言,言者不知。”这是告诉人们,智者是不会夸夸而谈的,夸夸而谈的人不是智者。
孔子说:“君子欲讷于言而敏于行。”这是告诉人们,君子要言语谨慎,行事敏捷。
《庄子·知北游》说:“天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说。”
这是告诉人们,天地有大美好却不张扬,四季有确定的法则但不议论,万物有既定的规律但不说出来。
在中国古代的智者看来,一个人,能力再强,智慧再丰,地位再高,助人再多,贡献再大,也不可能超过四季和天地,既然对万物和人类做出那么大贡献的四季和天地都内美不彰,人类的一点小小成就,还值得自恋其中而夸耀不已吗?
四季有刚有柔、刚柔间错,这才叫“一阴一阳之谓道”。
春天来了,万物萌芽;夏天到了,万物度暑;秋天来了,万物成熟;冬天到了,储藏整备。
既然季节如此,人类做起事情,不也要时至而动,时尽而止吗?
如果春天来了,不去耕种,秋天到了,不去收获,那还有不失败的吗?
迁延至人生,也要时至而动,时尽而止;机会来了,要敏捷地抓取;时机不成熟,就不能勉强作为,而要厚积厚攒,待时而发。
四时迭起,万物循生。
人们从四季,以及太阳、月亮和天地关系中,总结出阴阳、刚柔的哲学理念,并精炼扩大,成为中国古代最重要的观念和法则。
在古人的眼光中,阴阳和刚柔,不仅仅是无所不在的,还是无所不包的;不仅仅是绝对的,而且是相对的;不仅仅是固定不变的,而且是物极必反、循环不已的。
冬天冷到了极致,就会转暖,夏天热到顶点,就要转凉;人生也是如此,顺到不能再顺时,就会反转,霉到不能再霉时,就要反弹。
《周易·系辞上》说:“原始反终,故知死生之说。”
这是告诉人们,事物都是从起点开始又返回作为终点的起点,这才是死与生的道理。
因此,事物过顺,就要警惕它向不顺反转;而事物不顺,就要努力,以进取和积累迎接反转的到来。
《庄子·则阳》说:“阴阳相照,相盖相治;四时相代,相生相杀。”
这是告诉人们,阴阳相互映照,相互包纳相互呵护;四季轮岗,相互促生你衰我盛。顺境不是永远,困境也不是终点,它们都只是过程的一部分,只有努力和追索才是永恒的。
正是有了古代的智者对日月、天地、阴阳的观察、思考、总结、归纳和提炼,我们看到的日月才不仅仅是纯自然的日月,我们体验到的四季才是更有内涵的四季,我们感受到的天地才是有灵性的天地。
孔子说“逝者如斯夫,不舍昼夜”,这逝去的已经不只是汛期泗水这个泄洪道里的浊水了,而是复加了时间、空间、喟叹、社会、人生、期待、责怨等等的情感之水了。
孔子期待的能跟弟子们一道享受的“暮春三月,春天的衣服已经穿上身,五六个成年人,六七个小孩子,在沂水里洗洗澡,在舞雩台上吹吹风,一路唱着歌走回家”的天然境界,也已经不仅仅只是春天、游水、儿童、拉风、飙歌和新衣服等等关键词了,而成为对一种理想社会生活的渴求和描述。
老子说:“上善若水,水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道。”
在老子眼里,最高等级的善或最高等级的善人就像水那样,水滋利万物而不与之争夺,位处大家都不愿意待的低洼地,因此水的品质已经十分接近于宇宙的最高规则了。
在老子的视野里,这水已经不是自然之水,不是地表之水,不是理化成分的水,不是喝了只能解渴的水,而是哲学之水、文学之水、情感之水、观念之水和养心之水。
《庄子》在天地四季中追求的是一种仙童般的悠然和凝静,是一种“入无穷之门,以游无极之野”的超然境界;
在庄子的视野中,游世于天地四季之间是人生的实境,游心于天地四季之外才是人生的至境;守神凝静,形体自会康顺;安顿好自己的内心,精神自会生长。
也正因为古代的智者为我们挖掘了如此丰富的天地、四季的大内涵,我们在体验四季、感受天地的过程中,才不再显得那么浅薄、粗心而浮躁。
我们挎着竹篮走进原野时,我们不仅仅是走进了原野,而是正在走进农耕文化的腹地;
我们看见刮风下雨时,我们知道那并非只是在刮风下雨,那也是阴阳交合、刚柔互转;
我们捡拾一片地皮时,我们不只是在捡拾一种野味,我们也会感叹大地对万物的滋润和养育;
我们挖起一棵荠菜时,我们知道我们并非只是在挖起一棵野菜,我们会想起为了食品安全而以身试毒的先人;
我们在开花的蒲公英附近休息时,我们会想起不竭泽而渔的道理;
我们走在无人而沉寂的原野里时,我们则将懂得何为心静如水、顺天而应时。
春生夏长秋收冬藏,四时迭起,万物循生。
中国古人根据对自然物候的朴素观察,形成了自己独特的历法和二十四节气。
由此,我们看到的日月才不仅仅是纯自然的日月,我们体验到的四季才是更有内涵的四季,我们感受到的天地才是有灵性的天地。
四 季 之 义 大 矣
“云行雨施,品物流形”,正因为古人细心地观察到了“云行而雨下,于是万物在变化中成形”这种自然现象,人们才能进一步用心地将天地之间的自然现象,迁移至人类社会生活之中,达致一种仰观于天文、俯察于地理、中观乎人文的超级境界。
“行云下雨”是天地的因,“万物因此而发生变化并塑成自己的外貌”是天地之因在生物界和人类界结成的果;
没有人类对天文、地理和四季的体验、感悟、观察和模仿,人类就无法清楚地认识天地、认识自己。
《周易·彖》说:“刚中而柔外。”对天地来说,这句话是说天道内刚外健,而地道则内阴外柔;没有内在的强大刚健,哪有天道外在的自强不息、运行不已;
没有内在的阴顺宽厚,又哪有地道外在的柔美和谐、滋养万物。
对四季来说,这句话是说四季有刚有柔、刚柔间错;春季和顺宽展、万物复苏,夏季则火烈暑酷、困苦难耐,秋季回归天高云淡、宜人醇厚,冬季再轮为冰雪严寒、人境艰难。
对人类来说,这句话是说一个人要内心刚强而言行和蔼,或内心强大而外表温和,或内心坚固而外表不争,或言语柔和而行为果决。
四季范畴中的天德之美和地德之美,总是受到古人的推崇的。
所谓天德,就是天的德行,就是天的特质,就是天为万物和人类的生存、生长做出的决定性的贡献。
所谓地德,就是地的德行,就是地的特质,就是地为万物和人类的生存、生长做出的决定性的贡献。
没有太阳的供暖和行云施雨,就没有大地上的万物生长;没有大地的承载和滋养,万物也无所归依、无可生长。
但在中国古代文化氛围中,至为重要的,则是对天地、四季内美不彰品德的推崇。
老子说:“知者不言,言者不知。”这是告诉人们,智者是不会夸夸而谈的,夸夸而谈的人不是智者。
孔子说:“君子欲讷于言而敏于行。”这是告诉人们,君子要言语谨慎,行事敏捷。
《庄子·知北游》说:“天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说。”
这是告诉人们,天地有大美好却不张扬,四季有确定的法则但不议论,万物有既定的规律但不说出来。
在中国古代的智者看来,一个人,能力再强,智慧再丰,地位再高,助人再多,贡献再大,也不可能超过四季和天地,既然对万物和人类做出那么大贡献的四季和天地都内美不彰,人类的一点小小成就,还值得自恋其中而夸耀不已吗?
四季有刚有柔、刚柔间错,这才叫“一阴一阳之谓道”。
春天来了,万物萌芽;夏天到了,万物度暑;秋天来了,万物成熟;冬天到了,储藏整备。
既然季节如此,人类做起事情,不也要时至而动,时尽而止吗?
如果春天来了,不去耕种,秋天到了,不去收获,那还有不失败的吗?
迁延至人生,也要时至而动,时尽而止;机会来了,要敏捷地抓取;时机不成熟,就不能勉强作为,而要厚积厚攒,待时而发。
四时迭起,万物循生。
人们从四季,以及太阳、月亮和天地关系中,总结出阴阳、刚柔的哲学理念,并精炼扩大,成为中国古代最重要的观念和法则。
在古人的眼光中,阴阳和刚柔,不仅仅是无所不在的,还是无所不包的;不仅仅是绝对的,而且是相对的;不仅仅是固定不变的,而且是物极必反、循环不已的。
冬天冷到了极致,就会转暖,夏天热到顶点,就要转凉;人生也是如此,顺到不能再顺时,就会反转,霉到不能再霉时,就要反弹。
《周易·系辞上》说:“原始反终,故知死生之说。”
这是告诉人们,事物都是从起点开始又返回作为终点的起点,这才是死与生的道理。
因此,事物过顺,就要警惕它向不顺反转;而事物不顺,就要努力,以进取和积累迎接反转的到来。
《庄子·则阳》说:“阴阳相照,相盖相治;四时相代,相生相杀。”
这是告诉人们,阴阳相互映照,相互包纳相互呵护;四季轮岗,相互促生你衰我盛。顺境不是永远,困境也不是终点,它们都只是过程的一部分,只有努力和追索才是永恒的。
正是有了古代的智者对日月、天地、阴阳的观察、思考、总结、归纳和提炼,我们看到的日月才不仅仅是纯自然的日月,我们体验到的四季才是更有内涵的四季,我们感受到的天地才是有灵性的天地。
孔子说“逝者如斯夫,不舍昼夜”,这逝去的已经不只是汛期泗水这个泄洪道里的浊水了,而是复加了时间、空间、喟叹、社会、人生、期待、责怨等等的情感之水了。
孔子期待的能跟弟子们一道享受的“暮春三月,春天的衣服已经穿上身,五六个成年人,六七个小孩子,在沂水里洗洗澡,在舞雩台上吹吹风,一路唱着歌走回家”的天然境界,也已经不仅仅只是春天、游水、儿童、拉风、飙歌和新衣服等等关键词了,而成为对一种理想社会生活的渴求和描述。
老子说:“上善若水,水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道。”
在老子眼里,最高等级的善或最高等级的善人就像水那样,水滋利万物而不与之争夺,位处大家都不愿意待的低洼地,因此水的品质已经十分接近于宇宙的最高规则了。
在老子的视野里,这水已经不是自然之水,不是地表之水,不是理化成分的水,不是喝了只能解渴的水,而是哲学之水、文学之水、情感之水、观念之水和养心之水。
《庄子》在天地四季中追求的是一种仙童般的悠然和凝静,是一种“入无穷之门,以游无极之野”的超然境界;
在庄子的视野中,游世于天地四季之间是人生的实境,游心于天地四季之外才是人生的至境;守神凝静,形体自会康顺;安顿好自己的内心,精神自会生长。
也正因为古代的智者为我们挖掘了如此丰富的天地、四季的大内涵,我们在体验四季、感受天地的过程中,才不再显得那么浅薄、粗心而浮躁。
我们挎着竹篮走进原野时,我们不仅仅是走进了原野,而是正在走进农耕文化的腹地;
我们看见刮风下雨时,我们知道那并非只是在刮风下雨,那也是阴阳交合、刚柔互转;
我们捡拾一片地皮时,我们不只是在捡拾一种野味,我们也会感叹大地对万物的滋润和养育;
我们挖起一棵荠菜时,我们知道我们并非只是在挖起一棵野菜,我们会想起为了食品安全而以身试毒的先人;
我们在开花的蒲公英附近休息时,我们会想起不竭泽而渔的道理;
我们走在无人而沉寂的原野里时,我们则将懂得何为心静如水、顺天而应时。
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